Kaliban i veštica, Silvija Federiči

Prvo poglavlje

OVAJ SVET TREBA DOBRO PRODRMATI

Društveni pokreti i politička kriza u srednjovekovnoj Evropi

„Ceo svet treba dobro prodrmati. Biće to lepa igra … bezbožnici će pasti sa svojih prestola, a potlačeni će se uzdići.“ — Tomas Mincer (Thomas Müntzer), Otvoreno poricanje lažnog verovanja bezbožničkog sveta, kroz svedočanstvo Jevanđelja po Luki, predstavljeno siromašnim i jadnim hrišćanima, da bi ovi uvideli njegovu grešku, 1524.

„Nema sumnje da se posle vekova borbe eksploatacija nastavlja. Promenila se samo njena forma. Višak rada koji gospodari današnjeg sveta izvlače na ovom ili onom mestu nije se proporcionalno smanjio u odnosu na ukupan obim rada, u poređenju s viškom koji se izvlačio u stara vremena. Ali, mislim da promena u uslovima eksploatacije nije zanemarljiva… Ono što je važno jeste istorija, težnja ka oslobođenju.“ — Pjer Doke, Oslobođenje u srednjem veku (Pierre Dockès, La libération médiévale, 1979; Medieval Slavery and Liberation, 1982)

Uvod

Istorija žena i reprodukcije tokom „prelaska na kapitalizam“ mora početi borbama koje je evropski srednjovekovni proletarijat – mali seljaci, zanatlije, napoličari – vodio protiv feudalne vlasti, u svim njenim oblicima. Samo ako evociramo te borbe, s njihovim bogatim nasleđem zahteva, društvenih i političkih težnji i antagonističkih praksi, moći ćemo da shvatimo ulogu koju su žene imale u krizi feudalizma i zašto je razvoj kapitalizma zahtevao uništavanje njihove snage, kao što se to dogodilo u tri veka dugom progonu veštica. S tom borbom na umu, možemo videti i da kapitalizam nije bio proizvod evolutivnog razvoja koji je oslobodio ekonomske sile koje su sazrevale u utrobi starog poretka. Kapitalizam je bio odgovor feudalnih gospodara, patricijskih trgovaca, biskupa i papa na vekovni društveni sukob, koji je na kraju uzdrmao njihovu vlast i zaista „dobro prodrmao ceo svet“. Kapitalizam je bio kontrarevolucija, koja je uništila mogućnosti otvorene antifeudalnom borbom – mogućnosti koje su nas, da su bile ostvarene, mogle poštedeti neizmernog uništavanja života i prirodnog okruženja, koje je obeležilo napredovanje kapitalističkih odnosa širom sveta. To se mora naglasiti, zato što verovanje da je kapitalizam „evoluirao“ iz feudalizma, kao neki viši oblik društvenog života, još nije odbačeno.

Ipak, način na koji se istorija žena ukršta sa istorijom kapitalističkog razvoja ne može se shvatiti ako posmatramo samo klasične terene klasne borbe – radna mesta, nadnice, rentu i „danak“ – i ignorišemo nove vizije društvenog života i preobražaja rodnih odnosa, koje su tu sukobi proizveli. Sve to nije bilo zanemarljivo. Upravo u toj antifeudalnoj borbi pronalazimo prve dokaze o istoriji ženskih samoniklih pokreta u Evropi, koji su se suprotstavljali vladajućem poretku i doprineli izgradnji alternativnih modela komunalnog života. Borba protiv feudalne vlasti je proizvela i prve organizovane pokušaje suprotstavljanja dominantnim seksualnim normama i uspostavila egalitarnije odnose između žena i muškaraca. U kombinaciji sa odbijanjem kmetovskog rada i trgovačkih odnosa, ti svesni oblici društvenog prestupništva izgradili su snažnu alternativu ne samo feudalizmu već i kapitalističkom poretku, koji je zamenio onaj feudalni, pokazujući da je drugačiji svet bio moguć i navodeći nas da se zapitamo zašto se nije ostvario. Ovo poglavlje traga za nekim odgovorima na to pitanje, istražujući kako su odnosi između muškaraca i žena, kao i reprodukcija radne snage, bili redefinisani u otporu prema feudalnoj vladavini.

Društvene borbe iz srednjeg veka moraju se imati u vidu i zato što su one ispisale novo poglavlje u istoriji oslobođenja. U svom najboljem izdanju, pozivale su na uspostavljanje egalitarnog društvenog poretka, na osnovu deljenja dobara i odbijanja hijerarhijske i autoritarne vladavine. Ti ciljevi su ostali utopija. Umesto nebeskog carstva, čiji su dolazak najavljivale propovedi jeretičkih i milenarističkih pokreta, kraj feudalizma je doneo bolest, rat, glad i smrt – četiri jahača apokalipse, sa čuvene grafike Albrehta Direra (Albrecht Dürer) – prave vesnike nove kapitalističke ere. Uprkos tome, pokušaji srednjovekovnog proletarijata da „svet okrene naglavačke“ moraju se uvažiti; naime, uprkos njihovom porazu, oni su doveli feudalni sistem u krizu i, u svoje vreme, bili „istinski revolucionarni“, zato što nisu mogli da uspeju bez „radikalnog preoblikovanja društvenog poretka“. (Hilton 1973: 223–4) Ako „prelazak“ posmatramo iz ugla antifeudalne borbe iz srednjeg veka, to nam može pomoći i u rekonstrukciji društvene dinamike koja se nalazila u pozadini „ograđivanja“ u Engleskoj i osvajanja Amerike, ali, iznad svega, i u otkrivanju nekih razloga zašto su istrebljivanje „veštica“ u XVI i XVII, kao i proširivanja državne kontrole nad svim aspektima reprodukcije, postali glavni oslonci prvobitne akumulacije.

Kmetstvo kao klasni odnos

Dok antifeudalne borbe iz srednjeg veka delimično osvetljavaju razvoj kapitalističkih odnosa, njihov posebni politički značaj može ostati skriven, ako ih ne postavimo u širi kontekst istorije kmetstva, koje je bilo dominantni klasni odnos u feudalnom društvu i, sve do XIV veka, glavno poprište antifeudalne borbe.

Kmetstvo se u Evropi razvilo između V i VII veka n. e., kao odgovor na slom robovlasničkog sistema, na kojem je bila izgrađena ekonomija imperijalnog Rima. Ono je bilo posledica dva povezana fenomena. Do IV veka, na rimskim teritorijama i u novim germanskim državama, vlastelini su morali da robovima odobre pravo na komad zemlje i osnivanje sopstvene porodice, ne bi li smirili njihove pobune i sprečili ih da pobegnu u „šumu“, gde su, na rubovima carstva, osnivali marunske zajednice (eng., maroon; špan., cimarrón; begunci, odbegli robovi).¹ U isto vreme, vlastelini su počeli da potčinjavaju slobodne seljake, koji su se, upropašćeni širenjem robovskog rada, a zatim germanskom invazijom, okrenuli ka ovima zbog zaštite, iako po cenu svoje nezavisnosti. Na taj način, iako belo robovlasništvo nije nikada bilo potpuno ukinuto, razvio se novi klasni odnos, koji je objedinio uslove bivših robova i slobodnih poljoprivrednih radnika. (Dockès 1982: 151), stavljajući svo seljaštvo u podređen položaj, tako da je u naredna tri veka (od IX do XI), „seljak“ (rusticus, villanus) bio sinonim za „kmeta“ (servus, sluga). (Pirenne 1956: 63)

Kao radni odnos i pravni status, kmetstvo je bilo ogroman teret. Kmetovi su bili vezani za vlasteline; njihove osobe i posed bili su vlasništvo gospodara, a njihovim životima je, u svakom pogledu, upravljao zakon vlastelinstva. I pored toga, kmetstvo je redefinisalo klasni odnos, utoliko što je bilo povoljnije za radnike. Kmetstvo je označilo kraj robovskog rada, života u ergastuli² i ublažilo svirepost kažnjavanja (gvozdene ogrlice, spaljivanje, razapinjanje na krst), na koje se oslanjalo robovlasništvo. Na feudalnim imanjima, kmetovi su bili potčinjeni zakonima vlastelina, ali njihovo narušavanje je bilo predmet suda na osnovu „običajnog“ zakona, a kasnije čak i kmetovskog porotničkog sistema.

Najvažniji aspekt kmetstva, kada je reč o promenama do kojih je ono dovelo u odnosu između gospodara i slugu, jeste da je kmetovima omogućavalo direktan pristup sredstvima za sopstvenu reprodukciju. U zamenu za rad koji su morali da obave na zemlji vlastelina (demesne), kmetovi su dobijali komad zemlje (mansus ili hide), koji su mogli da obrađuju za sopstveno izdržavanje i da ga prenesu na svoju decu, „kao pravo nasledstvo, prosto tako što bi platili porez na prenos vlasništva“. (Boissonmade 1927: 134) Kao što ukazuje Pjer Doke, u svojoj studiji Oslobođenje u srednjem veku (1982), taj aranžman je uvećao autonomiju kmetova i poboljšao njihove životne uslove, pošto su oni sada mogli da više vremena posvete sopstvenoj reprodukciji i pogađaju se oko obima svojih obaveza, umesto da budu tretirani kao deo pokućstva, pod bezuslovnom vlašću gospodara. Što je najvažnije, pošto su praktično koristili komad zemlje i raspolagali njime, kmetovi su uvek mogli da izdržavaju sami sebe, tako da se čak ni na vrhuncu svojih sukoba sa vlastelinima nisu mogli lako pokoriti zbog straha od gladi. Istina, vlastelini su neposlušne kmetove mogli da oteraju sa zemlje, ali to su retko činili, s obzirom da u toj prilično zatvorenoj ekonomiji nije bilo lako pronaći nove radnike, kao i na kolektivni karakter seljačkih borbi. To je razlog zašto je, kako primećuje Marks, na feudalnom imanju eksploatacija rada uvek zavisila od direktne upotrebe sile.³

Iskustvo samostalnosti, koje su seljaci stekli kada su dobili pristup zemlji, nosilo je u sebi i politički i ideološki potencijal. Kmetovi su vremenom počeli da na zemlju koju su zauzimali gledaju kao na nešto što im pripada i da ograničenja koja je plemstvo nametalo njihovoj slobodi smatraju nepodnošljivim. „Zemlja seljacima“ – zahtev koji je odjekivao celim dvadesetim vekom, od meksičke i ruske revolucije do savremenih borbi protiv privatizacije zemlje – jeste borbeni poklič u kojem bi se srednjovekovni kmetovi sigurno prepoznali. Ali, snaga „paora“ izvirala je iz činjenice da je pristup zemlji za njih bio realnost.

Sa upotrebom zemlje, išla je i upotreba „zajedničkih dobara“ (commons) – livada, šuma, jezera, divljih pašnjaka – koja su bila ključni resurs seljačke ekonomije (drvo za ogrev i građu, ribnjaci, pašnjaci za životinje) i podsticala koheziju i saradnju unutar zajednice. (Birrell 1987: 23) U severnoj Italiji, kontrola nad tim resursima je čak pružala osnov i za razvoj komunalne samouprave. (Hilton 1973: 76) Ta zajednička dobra su bila toliko važna za političku ekonomiju i borbe srednjovekovnog seoskog stanovništva da sećanje na njih i dalje živi u našoj mašti, gde projektuje viziju sveta čija se dobra mogu deliti i u kojem solidarnost, pre nego žudnja za ličnim bogaćenjem, može postati glavni sadržaj društvenih odnosa.⁴

Srednjovekovna kmetovska zajednica nije uspela da ostvari te ciljeve i ne treba je idealizovati kao primer komunalizma. Tačnije, njen primer nas podseća da ni „komunalizam“ niti „lokalizam“ ne mogu garantovati egalitarne odnose, osim kada zajednica kontroliše svoja sredstva za život i kada svi njeni članovi imaju jednak pristup njima. To nije bio slučaj sa kmetovima na feudalnim imanjima. I pored prevage kolektivnih oblika rada i kolektivnih „ugovora“ sa vlastelinima, kao i lokalnog karaktera seljačke ekonomije, srednjovekovno selo nije bilo zajednica jednakih. Kao što pokazuje obilje dokumenata iz svih zemalja zapadne Evrope, među seljacima su postojale mnoge društvene razlike, koje su ih delile na slobodne i sluge, na bogate i siromašne, na seljake sa zemljom u vlasništvu i radnike bez zemlje, koji su  radili za nadnicu na imanjima vlastelina, kao i na žene i muškarce.⁵

Zemlja se obično davala muškarcima i prenosila se preko muške linije, iako je bilo i mnogo slučajeva u kojima su zemlju nasleđivale žene i raspolagale njome u ime muškaraca.⁶ Žene nisu mogle doći na položaje koje su dobijali imućniji muški seljaci i po pravilu su imale drugorazredan status. (Bennett 1988: 18–29; Shahar 1983) Možda je to razlog zašto se njihova imena retko spominju u vlastelinskim knjigama, osim onih iz sudskih zapisa, koji beleže prestupe kmetova. Uprkos tome, seljanke su bile manje zavisne od svojih muških srodnika, manje su odudarale od njih u fizičkom, društvenom i psihološkom pogledu i bile manje potčinjene potrebama muškaraca nego što će to kasnije biti „slobodne“ žene u kapitalističkom društvu.

Zavisnost žena od muškaraca je u kmetovskoj zajednici bila ograničena činjenicom da je prevagu nad autoritetom njihovih muževa i očeva imao autoritet vlastelina, koji je polagao pravo na sâme kmetove i njihov posed i pokušavao da uspostavi kontrolu nad svim aspektima njihovih života, od rada do braka i seksualnog ponašanja.

Vlastelin je bio taj koji je upravljao radom žena i njihovim društvenim odnosima, odlučujući, na primer, da li se neka udovica može ponovo udati i ko bi trebalo da bude njen suprug, pri čemu su u nekim oblastima polagali pravo i na ius primae noctis – pravo da spavaju s kmetovom ženom prve bračne noći. Autoritet muških kmetova nad njihovim ženama i rođakama bio je dodatno ograničen činjenicom da se zemlja po pravilu dodeljivala porodičnoj jedinici i da žene na njoj nisu samo radile već su mogle raspolagati i proizvodima svog rada, tako da u svom izdržavanju nisu zavisile od muževa. Svest o partnerskom položaju supruge u raspolaganju zemljom u Engleskoj bila je toliko snažna da je „kada bi se neki seoski par venčao, bilo uobičajeno da muškarac ode do vlastelina i vrati mu zemlju, da bi je onda ponovo zatražio, za sebe i svoju suprugu“.⁷ (Hanawalt 1986b: 155) Pored toga, pošto je rad na kmetovskom imanju bio organizovan radi zadovoljavanja osnovnih potreba, polna podela rada je tu bila manje naglašena i manje diskriminatorna nego na kapitalističkom posedu. Na feudalnom selu nije bilo nikakve društvene podele između proizvodnje dobara i reprodukcije radne snage; sav rad je doprinosio izdržavanju porodice. Žene su radile na poljima, pored toga što su podizale decu, kuvale, prale, tkale i obrađivale bašte; njihove aktivnosti u domaćinstvu nisu bile obezvređivane, niti su podrazumevale drugačije društvene odnose u poređenju s muškarcima, kao što se to dogodilo kasnije, u novčanoj ekonomiji, kada se kućni rad više nije tretirao kao pravi posao.

Ako se ima u vidu i da su u srednjovekovnom društvu kolektivni odnosi imali prevagu nad porodičnim, kao i da su većinu poslova seljanke obavljale u saradnji s drugim ženama (pranje, tkanje, berba i čuvanje životinja na zajedničkim pašnjacima), onda uviđamo da je polna podela rada, daleko od toga da bude uzrok izolacije, bila izvor snage žena i njihova zaštita. To je bila osnova intenzivne ženske društvenosti i solidarnosti, koja im je omogućavala da se nose s muškarcima, uprkos tome što je crkva propovedala potčinjavanje žena muškarcima, a crkveni zakon priznavao mužu pravo da tuče svoju ženu.

Ipak, položaj žena na feudalnom imanju ne može se posmatrati kao statična realnost.⁸ Naime, snaga žena i njihovi odnosi sa muškarcima bili su, u svakom trenutku, određeni borbama koje su njihove zajednice vodile protiv zemljoposednika, kao i promenama do kojih su te borbe dovele u odnosu gospodar-sluga.

Borba oko zajedničkih dobara

Do kraja XIV veka, pobune seljaka protiv zemljoposednika postale su endemske, masovnije i često oružane. Ipak, organizaciona snaga koju su seljaci pokazali u tom periodu bila je posledica dugog sukoba, koji je, manje ili više otvoreno, trajao tokom celog srednjeg veka.

Suprotno udžbeničkom prikazu feudalnog društva kao statičnog sveta, u kojem svaki stalež prihvata mesto koje mu je dodeljeno u društvenom poretku, ono što se pomalja iz ovog istraživanja feudalnog imanja jeste prizor neprekidne klasne borbe.

Kao što pokazuju zapisi engleskih vlastelinskih sudova, srednjovekovno selo je bilo pozornica svakodnevnog rata. (Hilton 1966: 154; Hilton 1985: 158–59) Povremeno je dolazilo do velikih tenzija, kao kada bi seljaci ubili nekog nadzornika ili napali zamak svog vlastelina. Ipak, sukob je najčešće poprimao oblik beskrajnog parničenja, u kojem su seljaci pokušavali da ograniče zlostavljanje od strane vlastelina, da tačno utvrde svoj „teret“ i smanje mnogobrojne namete koje su morali da plaćaju da bi koristili zemlju. (Bennett 1967; Coulton 1955: 35–91; Hanawalt 1986a: 32–35)

Glavni cilj kmetova bio je da višak rada i proizvoda zadrže za sebe, kao i da prošire sferu svojih ekonomskih i zakonskih prava. Ta dva aspekta borbe kmetova bila su tesno povezana, budući da je njihov zakonski status povlačio za sobom mnoge obaveze. Tako su u XIII veku, u Engleskoj, kako na laičkim, tako i na crkvenim imanjima, muški seljaci često bili novčano kažnjavani zato što su tvrdili da nisu kmetovi nego slobodni ljudi, što je bila drskost koja je mogla dovesti do ogorčenih parnica i izvesti ih čak i pred kraljevski sud. (Hanawalt 1986a: 31) Seljaci su bili novčano kažnjavani i ako ne bi pekli hleb u vlastelinskim pećnicama ili ako ne bi mleli žito ili masline u njihovim mlinovima, čime su pokušavali da izbegnu ogromne poreze koje su vlastelini nametali za korišćenje tih postrojenja. (Bennett 1967: 130–31; Dockès 1982: 176–79) Ipak, najvažniji teren borbe kmetova bio je rad koji su određenih dana u nedelji morali da obave na zemlji vlastelina. Ta „radna obaveza“ bila je teret koji je najneposrednije uticao na živote kmetova. Tokom celog XIII veka ona je bila glavno pitanje u njihovoj borbi za oslobođenje.⁹

Odnos kmetova prema corveé, kako se radna obaveza još nazivala, isijava iz zapisa vlastelinskih sudova, u kojima su zabeležene kazne određivane zakupcima. Dokumenti govore da je do sredine XIII veka došlo do „velikog povlačenja“ rada (Hilton 1985: 130–31). Kmetovi nisu ni išli, niti slali svoju decu da rade na zemlji vlastelina u vreme žetve¹⁰ ili su izlazili na polja suviše kasno, tako da je letina trulila, ili su radili aljkavo, s velikim prekidima i generalno zadržavali neposlušan stav. Odatle potreba vlastelina za stalnim i strogim nadgledanjem i marljivošću, što se vidi i po ovoj preporuci:

„Neka nadzornik i predradnik (messor, žetalac, prema rimskom božanstvu poljoprivrede; prim. prev.) budu sve vreme sa oračima, tako da ovi obave svoj posao dobro i temeljno i da bi na kraju dana mogli videti koliko je toga urađeno… A pošto stalni kmetovi zanemaruju svoj posao, neophodno je nadgledati ih, zbog prevare; pored toga, moraju se nadgledati često; a povrh toga, nadzornik mora paziti na sve njih, da svako radi svoj posao kako valja, a ako ga ne radi dobro, da ga onda ukori.“ (Bennett 1967: 113)

Slična situacija je opisana i u Pirsu (Petru) Oraču (Piers Plowman, cca. 1362–70), alegorijskoj poemi Vilijama Langlenda (William Langland, cca. 1332–1386), gde u jednoj sceni radnici, koji su celo prepodne radili, popodne provode u odmaranju i pesmi, dok se u drugoj dokoni seljaci okupljaju u vreme žetve, „ne zato da bi radili, već da bi pili i spavali.“ (Coulton 1955: 87)

Vojna obaveza, koju je trebalo ispuniti u vreme rata, takođe je nailazila na snažan otpor. Kao što izveštava H. S. Benet (Bennett), regrutacija po engleskim selima se uvek morala sprovoditi uz pomoć sile, a srednjovekovni komandiri su retko uspevali da zadrže svoje ljude za vreme rata, zato što su regruti dezertirali čim bi im se ukazala prilika i nakon što bi pokupili svoju platu. Dobar primer je odziv regruta za pohod na Škotsku 1300. godine, kada je od 16.000 ljudi kojima je bilo naređeno da u junu stupe u vojsku, do sredine jula bilo sakupljeno samo njih 7.600, pri čemu je to bio samo „vrh talasa… do avgusta ih je ostalo manje od 3.000“. Posledica toga je bila da je kralj morao da se sve više oslanja na pomilovane kriminalce i odmetnike, da bi konsolidovao svoju vojsku. (Bennett 1967: 123–25)

Drugi izvor sukoba bilo je korišćenje neobrađene zemlje, uključujući šume, jezera, brda, koje su kmetovi smatrali kolektivnim vlasništvom. „Možemo otići u šumu…“, govorili su kmetovi, kao što je zabeleženo u jednoj hronici iz sredine XII veka, „i uzeti šta nam je potrebno, ribu iz jezera, divljač iz šume; šume, vode i livade stoje nam na raspolaganju.“ (Hilton 1973: 71)

Ipak, najogorčenije borbe vodile su se oko poreza i nameta koje je određivala pravosudna vlast plemstva. U njih su spadali manomorta (porez koji je vlastelin ubirao kada bi neki kmet umro), mercheta („merčeta“, porez na brak, koji se uvećavao kada bi kmet sklopi brak sa osobom s nekog drugog imanja), heriot („hiriot“, porez na nasledstvo, koji je plaćao naslednik preminulog kmeta, da bi zadržao pravo na njegovu imovinu, koji se obično naplaćivao najboljim životinjama iz poseda preminulog), i, najgori od svih, tallage („tolidž“), proizvoljno određena novčana suma, koju je vlastelin mogao uzeti kada bi mu se prohtelo. Na kraju, ali ne i najmanje važan, tithe („tajt“), desetina seljakove zarade, koji je ubirala crkva, ali koji su obično sakupljali vlastelini u ime crkve.

Zajedno s radnom obavezom, ti porezi „protiv prirode i slobode“ bili su najomraženiji među feudalnim nametima, zato što se za njih nije dobijala nikakva nadoknada u zemlji ili u nekim drugim olakšicama, već su bili samo izraz proizvoljnosti feudalne vlasti. Zato su nailazili na žestok otpor. Tipičan je bio stav kmetova sa crkvenog imanja u Danstejblu (Engleska),  koji su 1299. izjavili da će „radije ići pravo u pakao umesto da trpe tolidž“ i kojima je, „posle mnogo sporenja“, uspelo da se oslobode tog nameta. (Bennett 1967: 139) Slično je bilo i 1280. sa kmetovima iz Hedona, sela u Jorkširu, koji su jasno stavili do znanja da će, ako tolidž ne bude ukinut, radije preći u obližnje gradove Revensered i Hal, „koji imaju dobre luke, koje svakim danom sve više napreduju, i gde nema tolidža“. (Ibid.: 141) To nisu bile prazne pretnje. Odlazak u varoš ili grad¹¹ bio je stalna komponenta borbe kmetova, tako da se, uvek iznova, dešavalo da na nekim engleskim imanjima „muškarci pobegnu u susedne gradove i tamo se nastane; i mada je bilo naređeno da se moraju vratiti, grad bi nastavio da im pruža sklonište…“ (Ibid.: 295–96)

Tim oblicima otvorenog suprotstavljanja, moramo dodati i one brojne, nevidljive oblike otpora, po kojima su potčinjeni seljaci bili čuveni svuda i u svim vremenima: „skrivanje hrane, laganje, lažna poslušnost, glumljeno neznanje, dezerterstvo, potkradanje, krijumčarenje, zabranjeni lov…“ (Scott 1989: 5) Ti „oblici svakodnevnog otpora“, tvrdoglavo primenjivani tokom mnogih godina, bez kojih se nijedan verodostojan prikaz klasnih odnosa ne može zamisliti, bili su česti u srednjovekovnom selu.

Možda to objašnjava pedantnost s kojom su obaveze kmetova bile nabrajane u vlastelinskim knjigama:

„Na primer, (vlastelinske knjige) često ne kažu prosto kako čovek mora da izore, poseje i požanje jedno jutro vlastelinove zemlje. One kažu kako seljak mora da ore zemlju sa svim volovima kojima raspolaže upregnutim u plug, kako mora da je poseje sa sopstvenim konjem i vrećom… (I) obaveze su zabeležene do u najsitnije detalje… Moramo se prisetiti seljaka iz Eltona, koji su pričali kako su, prema propisima, morali da sakupljaju vlastelinovo seno s njegovih livada i da ga prebacuju u njegov ambar, ali kako nigde nije pisalo da seno moraju tovariti u kolica, da bi ga prebacili s jednog mesta na drugo.“ (Homans 1960: 272)

U nekim delovima Nemačke, gde su obaveze uključivale i godišnji danak u jajima i peradi, izmišljen je test kvaliteta, da bi se kmetovi sprečili da vlastelinima predaju najgoru perad:

„Kokošku bi postavili ispred ograde ili kapije; onda bi je uplašili i ako bi se pokazalo da ima snage da poleti ili da se popne na ogradu, poreznik je morao da je prihvati kao dobru. Opet, guska se morala prihvatiti ako bi bila dovoljno uzrasla da kljuca travu, a da pri tom ne izgubi ravnotežu ili ako ne bi samo tupo ležala na zemlji.“ (Coulton 1955: 74–75)

Ti detaljni propisi svedoče o teškoćama u nametanju srednjovekovnog „društvenog ugovora“ i raznovrsnosti terena borbe koja su stajala na raspolaganju prkosnom seljaku ili selu. Prava i obaveze kmetova regulisali su „običaji“, ali njihovo tumačenje je takođe bilo predmet mnogih sporenja. „Izmišljanje tradicije“ je bilo uobičajena praksa u sukobima između zemljoposednika i seljaka, pošto su obe strane pokušavale da te „običaje“ redefinišu ili ignorišu, sve dok, sredinom XIII veka, vlastelini nisu počeli da ih zapisuju.

Sloboda i društvena podela

Prva politička posledica borbi kmetova bili su ustupci koje su mnoga sela (naročito u severnoj Italiji i Francuskoj) dobila u obliku „povlastica“ ili „povelja o pravima“, koje su utvrđivale obaveze i dopuštale „element autonomije u upravljanju seoskim zajednicama“, što je ponekad omogućavalo razne oblike prave lokalne samouprave. Te povelje su precizirale uslove pod kojima su vlastelinski sudovi određivali globe i utvrđivale pravila za vođenje sudskih postupaka, čime su uklanjale ili smanjivale mogućnost proizvoljnih hapšenja i drugih zlostavljanja. (Hilton 1973: 75) Pored toga, olakšale su vojnu obavezu kmetova i ukinule ili utvrdile tolidž; često su dopuštale „slobodu“ (pravo) na „držanje zaliha“, to jest, prodaju dobara na lokalnoj pijaci i, ređe, pravo na otuđivanje zemlje. Između 1177. i 1350, samo u Loreni (Francuska), doneto je 280 povelja. (Ibid.: 83)

Ipak, najvažniji ishod sukoba između gospodara i kmetova bila je commutation (zamena) radne obaveze nametima u novcu (novčane zakupnine, novčani porezi), koji su feudalni odnos u većoj meri postavili na ugovornu osnovu. U tom važnom procesu, kmetstvo je bilo praktično okončano; ali, kao i mnoge druge radničke „pobede“, koje samo delimično ostvaruju prvobitne zahteve, i ta komutacija je apsorbovala ciljeve borbe i delovala kao sredstvo društvene podele, čime je doprinela dezintegraciji feudalnog sela.

Imućnim seljacima, koji su posedovali velike komade zemlje i koji su mogli zaraditi dovoljno novca da „otkupe sopstvenu krv“ i zaposle druge radnike, komutacija je morala izgledati kao veliki korak napred na putu ka ekonomskoj i ličnoj nezavisnosti; naime, vlastelini su popuštali kontrolu nad svojim seljacima, kada više ne bi direktno zavisili od njihovog rada. Ali, većina siromašnijih seljaka – koji su posedovali svega nekoliko jutara zemlje, jedva dovoljnih za preživljavanje – izgubili su i to malo što su posedovali. Prisiljeni da svoje obaveze plaćaju u novcu, zapadali su u hroničan dug, zadužujući se za buduće žetve, što je na kraju mnoge dovelo do toga da izgube zemlju. Posledica je bila da su se do XIII veka, kada se komutacija proširila celom zapadnom Evropom, društvene podele produbile i da je deo seljaštva prošao kroz proces proletarizacije. Kao što piše Bronislav Geremek:

„Dokumenti iz XIII veka sve češće govore o seljacima bezemljašima, koji su životarili na marginama seoskog života, tako što su čuvali stada… Nailazimo na sve veći broj ’baštovana’, seljaka bez zemlje ili skoro bez zemlje, koji su zarađivali za život tako što su iznajmljivali svoje usluge… U južnoj Francuskoj, ’brassiers’ su živeli od ’prodaje’ snage svojih ruku (bras) i iznajmljivali sebe imućnijim seljacima ili zemljoposedničkom plemstvu. Od početka XIV veka, poreski registri pokazuju upadljiv porast broja osiromašenih seljaka, koji se u tim dokumentima pojavljuju kao ’bednici’, ’sirotinja’ ili čak kao ’prosjaci’.“¹² (Geremek 1994: 56)

Prelazak na novčanu rentu imao je još dve negativne posledice. Prvo, proizvođačima je bilo teže da izmere svoju eksploatisanost, zato što od časa kada je radna obaveza zamenjena novčanim isplatama, seljaci više nisu mogli da utvrde razliku između rada koji su obavljali za sebe i onog koji su obavljali za vlasteline. Komutacija je omogućila i da sada slobodni zakupci zaposle i eksploatišu druge radnike, tako da je, „u daljem razvoju“, podstakla „rast vlasništva nezavisnog seljaštva“, pretvarajući „stare samozaposlene posednike zemlje“ u kapitalističke zakupce. (Marx 1909: Vol. III, 924 ff)

Prema tome, monetarizacija ekonomskog života nije bila od koristi za sve ljude, suprotno tvrdnjama zagovornika tržišne ekonomije, koji su je pozdravili kao stvaranje novog „zajedničkog dobra“, koje je zamenilo vezanost za zemlju i u društveni život uvelo kriterijume objektivnosti, racionalnosti i čak lične slobode. (Simmel 1900) Sa širenjem monetarnih odnosa, vrednosti su se svakako promenile, čak i među sveštenstvom, koje je počelo da preispituje Aristotelovo učenje o „sterilnosti novca“ (Kaye 1998) i, nimalo slučajno, da menja svoje poglede na iskupljujuću vrednost davanja milostinje siromašnima. Ali, posledice tih novih odnosa bile su destruktivne i varljive. Novac i tržište počeli su da dele seljake tako što su razlike u prihodima pretvorili u klasne razlike, stvarajući masu siromašnih ljudi, koji su mogli preživeti  samo na osnovu povremenih priloga. (Geremek 1994: 56–62) Sve većem uticaju novca možemo pripisati i sistematični napad na Jevreje, koji počinje u XII veku, kao i stalno podrivanje njihovog legalnog i društvenog statusa, u tom istom periodu. U stvari, uočava se jasna veza između potiskivanja Jevreja od strane hrišćanskih konkurenata, kao zajmodavaca kraljeva, papa i visokog sveštenstva, i novih diskriminatornih pravila koje je sveštenstvo nametnulo protiv njih (kao što je, na primer, nošenje posebne odeće), ali i njihovog proterivanja iz Engleske i Francuske. Degradirani od strane crkve, dodatno izolovani od hrišćanskog stanovništva i prisiljeni da svoje novčane pozajmice (jedno od svega nekoliko zanimanja koje im je bilo dopušteno) ograniče na seoske okvire, Jevreji su postali laka meta za prezadužene seljake, koji su često na njih usmeravali svoj gnev prema bogatima. (Barber 1992: 76)

I žene svih klasa bile su na najteži način pogođene sve većom komercijalizacijom života, koja je još više ograničila njihov pristup imetku i prihodima. U italijanskim trgovačkim gradovima, žene su izgubile pravo na nasledstvo trećine vlasništva svojih muževa (tertia). U seoskim oblastima, bile su još više isključene iz posedovanja zemlje, posebno ako su živele same ili postale udovice. Posledica toga je bila da su do XIII veka žene predvodile odlazak sa sela, kao najbrojnije među seoskim emigrantima u grad (Hilton 1985: 212), da bi do XV veka činile veliki procenat gradskog stanovništva. Tu je većina njih živela u bednim uslovima, obavljajući slabo plaćene poslove sluškinja, piljarki, malih prodavačica (često kažnjavanih zbog neposedovanja dozvole), predilja, članica nižerazrednih gildi ili prostitutki.¹³ Ipak, život u urbanim centrima, među najborbenijim delom srednjovekovne populacije, doneo je ženama novu društvenu autonomiju. Gradski zakoni nisu oslobodili žene; svega nekolicina je mogla da kupi „gradsku slobodu“, kako su se zvale privilegije povezane s gradskim životom. Ipak, potčinjenost žena starateljstvu muškaraca bila je manja, pošto su sada mogle da žive same ili sa svojom decom, kao glave svojih porodica, ili su mogle da osnivaju nove zajednice, često deleći krov nad glavom s drugim ženama. Iako su uglavnom činile najsiromašniji deo urbanog društva, žene su vremenom stekle pristup mnogim zanimanjima, koja će se kasnije smatrati tipično muškim. Žene su u srednjovekovnim gradovima radile kao kovačice, mesarke, pekarke, svećarke, šeširdžijke, pivarke, češljačice vune i prodavačice na malo. (Shahar 1983: 189–200; King 1991: 64-67) „U Frankfurtu, između 1300. i 1500, žene su se bavile s približno 200 zanimanja.“ (Williams i Echols 2000: 53) U Engleskoj, sedamdeset dve, od ukupno osamdeset pet gildi, imale su žene među svojim članstvom. U nekim gildama, kao što su one za proizvodnju svile, žene su dominirale; u drugim, žene su bile zaposlene u istom broju kao i muškarci.¹⁴ Do XIV veka, žene su postale i učiteljice, lekarke i hirurzi, a počele su da se nose i sa fakultetski obrazovanim muškarcima, ponekad stičući veliki ugled. Šesnaest lekarki – među njima i nekoliko Jevrejki, specijalizovanih za hirurgiju ili lečenje očiju – stupilo je u službu grada Frankfurta, koji je, kao i druge gradske uprave, obezbeđivao svojim žiteljima sistem opšte zdravstvene zaštite. Lekarke, kao i babice ili sage femmes, dominirale su u akušerstvu, bilo u službi gradskih uprava, bilo da su se izdržavale od nadoknada koje su dobijale od svojih pacijentkinja. Posle uvođenja carskog reza, u XIII veku, akušerke su bile jedine koje su ga izvodile. (Opitz 1996: 370–71)

Kako su žene sticale sve veću autonomiju, njihovo prisustvo u društvenom životu počelo je da se sve češće beleži: u propovedima sveštenika, koji su ih prekorevali zbog neposlušnosti (Casagrande 1978); u sudskim registrima, gde su podizale parnice protiv onih koji su ih zlostavljali (S. Colin 1981); u gradskim uredbama, koje su regulisale prostituciju (Henriques 1966); u masi neborbenog osoblja koja je pratila vojske (Hacker 1981); i, iznad svega, u novim narodnim pokretima, naročito onim jeretičkim.

Kasnije ćemo videti kakva je bila uloga žena u jeretičkim pokretima. Ovde je dovoljno reći da uporedo s novom nezavisnošću žena, vidimo početke mizoginog uzmaka, najočigednijeg u satirama poznatim kao fabliaux (kratka, komična srednjovekovna forma, u stihovima; prim. prev.), u kojima nailazimo na prve tragove onoga što su istoričari nazvali „bitkom za čakšire“.

Milenaristički i jeretički pokreti

Sve brojniji bezemljaški proletarijat, koji se pojavio posle uvođenja komutacije (u XII i XIII veku), bio je glavni protagonista milenarističkih pokreta. U njemu, pored osiromašenih seljaka, srećemo sve bednike feudalnog društva: prostitutke, raščinjene popove, urbane i ruralne fizičke radnike. (N. Cohn 1970) Tragovi kratkotrajnog prisustva milenarista na istorijskoj sceni su oskudni i govore o iznenadnim pobunama i seljaštvu brutalizovanom bedom i zapaljivim propovedima sveštenika, koje su pratile pokretanje krstaških ratova. Ipak, značaj njihove pobune je u tome što je uvela nove oblike borbe, koja je već sezala dalje od međa vlastelinskih imanja i bila podstaknuta težnjom ka totalnoj promeni. Ne iznenađuje to što je uspon milenarizma bio praćen širenjem proročanskih i apokaliptičnih vizija koje su najavljivale kraj sveta i početak Strašnog suda, „ne kao vizije manje ili više udaljene budućnosti već kao predstojeće događaje, u kojima mnogi koji već sada žive mogu aktivno učestvovati“. (Hilton 1973: 223)

Tipičan primer milenarizma bio je pokret podstaknut pojavom Balduina Lažnog (Pseudo Baldwin), u Flandriji 1224–1225. Jedan muškarac, monah, predstavljao se kao omiljeni kralj Balduin IX, koji je poginuo kod Konstantinopolja 1205. To se nije moglo dokazati, ali njegovo obećanje novog sveta izazvalo je građanski rat, u kojem su flamanski tekstilni radnici postali njegovi najvatreniji sledbenici. (Nicholas 1992: 155) Ti siromašni ljudi (tkači, valjanoničari), okupili su se oko njega, očigledno ubeđeni da će im ovaj doneti zlato i srebro, ali i društvene reforme. (Volpe 1922: 298–9) Sličan je bio i pokret pastoreuax (pastira) – seljaka i gradskih radnika, koji su harali severnom Francuskom oko 1251, paleći i pljačkajući bogataška imanja, i zahtevali poboljšanje svog položaja¹⁵ – kao i pokret flagelanata, koji se iz Umbrije (Italija) proširio u još nekoliko zemalja, tokom 1260, u godini u kojoj je, prema proročanstvu Joakima iz Flore, trebalo da nastupi kraj sveta. (Joachim de Fiore ili Gioacchino da Fiore, 1135?–1202; Russell 1972a: 137)

Ipak, najbolji izraz potrage srednjovekovnog proletarijata za konkretnom alternativom feudalnim odnosima i njegovog otpora sve prisutnijoj novčanoj ekonomiji, nisu bili milenaristički već narodni jeretički pokreti.

Jeretički pokreti i milenarizam se obično posmatraju kao jedinstvena tema; ali, iako je preciznu granicu teško povući, između njih ipak postoje značajne razlike.

Milenaristički pokreti su bili spontani, bez organizacione strukture ili programa. Podsticaj su obično nalazili u nekom posebnom događaju ili karizmatičnoj osobi; ali, raspadali su se već u prvom sudaru sa silom. Za razliku od njih, jeretički pokret je bio svestan pokušaj stvaranja novog društva. Glavne jeretičke sekte su imale društvene programe koji su reinterpretirali i versku tradiciju, a bile su i dobro organizovane, u pogledu reprodukcije, širenja ideja, čak i samoodbrane. Zato ne iznenađuje njihova dugotrajnost, uprkos ekstremnom progonu kojem su bile izložene, što im je donelo ključnu ulogu u antifeudalnoj borbi.

Danas se malo zna o brojnim jeretičkim sektama – katarima, valdenzima, Siromasima iz Liona, duhovnjacima, Apostolskoj braći – koje su više od tri veka cvetale među „nižim klasama“ u Italiji, Francuskoj, Flandriji i Nemačkoj, kao nesumnjivo najvažniji opozicioni pokret iz srednjeg veka. (Werner 1974; Lambert 1977) To je najvećim delom posledica žestine s kojom ih je proganjala crkva, koja nije štedela sredstva u brisanju svakog traga njihovih učenja. Krstaši – poput onih koji su krenuli u pohod na albižane¹⁶ – bili su pozivani u borbu protiv jeretika, kao što su bili pozvani i da oslobode Svetu Zemlju od „nevernika“. Na hiljade jeretika je bilo spaljeno na lomačama, a da bi potpuno izbrisao njihovo prisustvo, papa je osnovao jednu od najperverznijih institucija ikada zabeležnih u analima državne represije: Svetu Inkviziciju.¹⁷ (Vauchez 1990: 162–70)

Ipak, kao što je, među ostalima, pokazao i Čarls H. Li, u svojoj monumentalnoj istoriji progona jeretika, čak i na osnovu oskudnih zapisa možemo stvoriti zadivljujuću sliku o aktivnostima, uverenjima i ulozi jeretičkog otpora u okviru antifeudalne borbe. (Charles H. Lea, History of the Inquisition of the Middle Ages, 1888)

Iako je nastala pod uticajem istočnjačkih religija, koje su u Evropu doneli trgovci i krstaši, narodna jeres nije toliko odstupala od ortodoksnog učenja, koliko je bila protestni pokret, koji je težio radikalnoj demokratizaciji društvenog života.¹⁸ Za srednjovekovni proletarijat jeres je imala ulogu „teologije oslobođenja“. Ona je pružila okvir zahtevima ljudi za duhovnim preporodom i društvenom pravdom, dovodeći u pitanje, u isti mah, i Crkvu i svetovnu vlast, tako što se pozivala na višu istinu. Osuđivala je društvene hijerarhije, privatno vlasništvo i akumulaciju bogatstva i širila među ljudima novo, revolucionarno shvatanje društva, koje je, po prvi put u srednjem veku, redefinisalo svaki aspekt svakodnevnog života (rad, vlasništvo, seksualnu reprodukciju i položaj žene) i pitanje oslobođenja postavilo u istinski univerzalnim okvirima.

Jeretički pokret je pružio i alternativnu komunalnu strukturu, internacionalnih razmera, koja je članovima i članicama sekti omogućavala da žive s više autonomije i da u vreme oskudice, pomoć i nadahnuće pronađu u širokoj mreži podrške, sastavljenoj od kontakata, škola i utočišta. Zaista nije preterano reći da je jeretički pokret bio prva „proleterska internacionala“ – toliki je bio domet nekih sekti (naročito katara i valdenza) i veza koje su uspostavljale između sebe, preko trgovačkih vašara, hodočašća i stalnog priliva izbeglica iz drugih zemalja, izloženih progonu.

U korenu narodne jeresi ležalo je uverenje da bog više ne govori kroz sveštenstvo, zbog njegove pohlepe, iskvarenosti i skandaloznog ponašanja. Tako su dve glavne sekte sebe predstavljale kao „prave crkve“. Ipak, izazov koji su uputili jeretici bio je pre svega politički, budući da su se crkvi suprotstavljali, u isti mah, kao ideološkom stubu feudalne vlasti, najvećem zemljoposedniku u Evropi i jednoj od institucija najodgovornijih za svakodnevnu eksploataciju seljaštva. Do XI veka, crkva je postala despotska sila, koja je svoje navodno božansko namesništvo koristila da bi vladala gvozdenom pesnicom i punila svoje riznice pomoću bezbrojnih oblika iznuđivanja. Prodaja oprosta, indulgencija i crvenih položaja, pozivanje vernika u crkvu samo zato da bi im se održale propovedi o svetosti njihovih danaka, kao i iznošenje svih sakramenata na tržište, bili su uobičajene prakse, od pape do poslednjeg seoskog sveštenika, do te mere da je korupcija sveštenstva postala uobičajena u celom hrišćanskom svetu. Stanje se degenerisalo do te mere da sveštenici više nisu sahranjivali preminule, krstili ili davali razrešenja od greha, bez određene nadoknade. Čak je i pričest postala predmet cenjkanja, a „ako bi neka nepravedna cena bila odbijena, neposlušni vernik bi bio ekskomuniciran, tako da bi za pomilovanje morao da plati dodatnu sumu, pored one prvobitno tražene“. (Lea 1961: 11)

U tom kontekstu, propagiranje jeretičkih učenja nije samo kanalisalo prezir koji su ljudi gajili prema sveštenstvu; ona su im pružala samopouzdanje u sopstvene stavove i podsticala ih na otpor eksploataciji od strane klera. Vođeni Novim Zavetom, jeretici su podučavali kako Hrist nije imao nikakvo vlasništvo i da se crkva, ako želi da povrati svoju duhovnu snagu, mora odreći svih svojih poseda. Tvrdili su i da sveti obredi ne znače ništa kada ih izvode grešni sveštenici, da spoljašnje oblike obožavanja – zdanja, slike, simbole – treba odbaciti, zato što je važna samo unutrašnja vera. Pozivali su ljude i da ne plaćaju desetinu i osporavali postojanje čistilišta, koje je sveštenstvo izmislilo kao izvor zarade, u obliku naplaćivanja službe i prodaje indulgencija.

Sa svoje strane, crkva je koristila optužbu za jeres da bi napala svaki oblik društvene i političke neposlušnosti. Godine 1377, kada su se tekstilni radnici iz Iprea (Flandirja) latili oružja da bi se obračunali sa svojim poslodavcima, oni nisu bili samo vešani kao pobunjenici već ih je Inkvizicija spaljivala na lomačama i kao jeretike. (N. Cohn 1970: 105) Postoje i zapisi o tome kako se tkaljama pretilo ekskomunikacijom ako trgovcima ne bi brzo isporučile proizvode svog rada ili ako ga ne bi obavile dobro. (Volpe 1971: 31) Godine 1234, da bi kaznio seljake-zakupce koji su odbili da plate desetinu, bremenski biskup je na njih poslao krstaše, „kao da je bila reč o jereticima“. (Lambert 1992: 98) Ali, jeretike su proganjale i svetovne vlasti, od cara do gradskih patricija, koji su shvatili da jeretičko pozivanje na „pravu veru“ ima subverzivne implikacije i da dovodi u pitanje same temelje njihove vlasti.

Jeres je bila kritika društvenih hijerarhija i ekonomske eksploatacije isto koliko i osuda korumpiranog sveštenstva. Kao što ukazuje Đoakino Volpe (Gioacchino Volpe), odbacivanje svih oblika vlasti i snažno antitrgovačko osećanje bili su zajednički elementi tih sekti. Mnogi jeretici su delili ideal apostolskog siromaštva¹⁹ i želju za povratkom jednostavnom komunalnom životu, koji je odlikovao prvobitnu crkvu. Neki jeretici, kao Siromasi iz Liona i Bratstvo slobodnog duha, živeli su od milostinje. Drugi su se izdržavali fizičkim radom.²⁰ Neki su, opet, eksperimentisali sa „komunizmom“, kao rani taboriti u Češkoj, za koje je uspostavljanje ravnopravnosti i komunalnog vlasništva bilo jednako važno kao i verske reforme.²¹ Jedan inkvizitor je i za valdenze govorio kako „izbegavaju svaki oblik trgovine, da ne bi lagali, varali i kleli“, da idu bosonogi, nose vunenu odeću, nemaju nikakvo lično vlasništvo i, kao apostoli, svime raspolažu zajednički. (Lambert 1992: 64) Ipak, društveni sadržaj jeresi najbolje je izrazio Džon Bol (John Ball), idejni vođa Seljačkog ustanka 1381. u Engleskoj, koji je govorio kako smo „napravljeni po slici božjoj, a prema nama postupaju kao da smo životinje“ i dodao kako „u Engleskoj ništa neće krenuti na dobro… sve dok postoje gospoda i sluge“.²² (Dobson 1983: 371)

Najuticajnija jeretička sekta, katari, jedinstvena je pojava u istoriji evropskih društvenih pokreta, zbog svog gnušanja prema ratu (uključujući i krstaške pohode) i smrtnoj kazni (što je navelo crkvu da se prvi put javno izjasni u prilog smrtne kazne),²³ kao i zbog svoje tolerancije prema drugim religijama. Južna Francuska, njihovo uporište do krstaškog pohoda na albižane, „bila je raj za Jevreje, u vreme jačanja antisemitizma u Evropi: (tamošnji) spoj katarske i jevrejske misli proizveo je kabalu, jevrejsku mističnu tradiciju.“ (Spencer 1995b: 171) Katari su odbacivali brak i stvaranje potomstva i bili strogi vegetarijanci, zato što su odbijali da ubijaju životinje, ali i da bi izbegli svaku hranu koja potiče iz seksualnog odnosa, kao što su jaja i meso.

Taj negatvni stav prema natalitetu bio je pripisivan uticaju koji su na katare imale istočne dualističke sekte, kao što su pavlićani – sekta ikonoklasta, koja je odbijala stvaranje potomstva kao čin kojim se duša hvata u klopku materijalnog sveta (Erbstosser 1984: 13–14) – i, iznad svih, bogumili, koji su tokom X veka propovedali među seljaštvom sa Balkana. Kao narodni pokret „rođen usred seljaštva, čija je fizička beda otkrivala pokvarenost sveta“ (Spencer 195b: 15), bogumili su propovedali da je vidljivi svet delo đavola (u božjem svetu, dobro bi bilo na prvom mestu) i odbijali da imaju decu, da ne bi stvarali nove robove u ovoj „zemlji patnje“, kako se zemaljski život naziva u jednom od njihovih spisa. (Wakefield i Evans 1991: 457)

Uticaj bogumila na katare je jasno utvrđen²⁴ i pre će biti da je njihovo izbegavanje braka i stvaranja potomstva izviralo iz sličnog odbijanja života „svedenog na preživljavanje“ (Raoul Vaneigem 1986: 72), a ne iz „nagona smrti“ ili iz prezira prema životu. Na to ukazuje činjenica da katarski antinatalizam nije bio praćen ponižavajućim shvatanjem žena i seksualnosti, kao što je to često slučaj s filozofijama koje preziru život i telo. Žene su zauzimale važno mesto u tim sektama. Kada je reč o odnosu katara prema seksualnosti, iako su neki od njih „usavršili“ uzdržavanje od snošaja, od drugih pripadnika se nije očekivalo da upražnjavaju seksualnu apstinenciju, pre čemu su neki ismevali značaj koji je crkva pridavala čednosti, tvrdeći da takav stav podrazumeva precenjivanje tela. Neki jeretici su seksualnom činu pridavali mističnu vrednost i čak ga tretirali kao sakrament (Christeria), propovedajući upražnjavanje seksa, pre nego apstinenciju, kao najbolji način za dostizanje nevinosti. Tako su jeretici, ironično, bili u isti mah proganjani i kao ekstremne askete i kao libertinci.

Seksualna uverenja katara očigledno su bila prefinjena razrada tema pronađenih u susretu sa istočnim jeretičkim tradicijama, ali njihova popularnost i uticaj koji su imali na druge sekte svedoče i o široj iskustvenoj realnosti ukorenjenoj u uslovima srednjovekovnog braka i reprodukcije.

Znamo da u srednjovekovnom društvu, zbog ograničenog pristupa zemlji i protekcionističkim restrikcijama kojima su gilde otežavale bavljenje njihovim zanatima, ni za seljake, niti za zanatlije nije bilo moguće, ali ni poželjno da imaju mnogo dece. Najrašireniji metod za ostvarenje tog cilja bilo je odlaganje braka, a i tada je, čak i među ortodoksnim hrišćanima, ako bi se uopšte doživele poznije godine, važilo pravilo, „nema zemlje, nema braka“. (Homans 1960: 37–39) Tako je veliki broj mladih ljudi morao da upražnjava seksualnu apstinenciju ili da krši crkvenu zabranu vanbračnih seksualnih odnosa; na osnovu toga možemo pretpostaviti da je jeretičko odbijanje stvaranja potomstva među njima imalo odjeka. Drugim rečima, u seksualnim i reproduktivnim pravilima jeretika možemo zapravo videti tragove srednjovekovnog pokušaja kontrole rađanja. To bi moglo objasniti zašto je, u vreme kada je rast populacije postao glavna društvena preokupacija, u uslovima ozbiljne demografske krize i manjka radne snage, krajem XIV veka, jeres počela da se povezuje sa reproduktivnim zločinima, naročito sa „sodomijom“, čedomorstvom i abortusom. To ne treba shvatiti kao da su jeretička učenja o reprodukciji imala presudan demografski uticaj; to znači da je tokom najmanje dva veka, u Italiji, Francuskoj i Nemačkoj, stvorena politička klima u kojoj je svaki oblik kontracepcije (uključujući i „sodomiju“, to jest analni seks) počeo da se vezuje za jeres. Pretnja koju su za ortodoksiju predstavljale jeretičke seksualne doktrine mora se sagledati i u kontekstu nastojanja crkve da uspostavi kontrolu nad brakom i seksualnošću, što bi joj omogućilo da svaku osobu – od cara do najsiromašnijeg seljaka – podvrgne svojoj kontroli i disciplinatornoj vladavini.

Politizacija seksualnosti

Kao što je Meri Kondren ukazala u svojoj knjizi Zmija i boginja (Mary Condren, The Serpent and the Goddess, 1989), studiji prodiranja hrišćanstva u keltsku Irsku, nastojanje crkve da reguliše seksualno ponašanje imalo je dugu istoriju u Evropi. Još od najranijeg perioda (od IV veka, kada je hrišćanstvo postalo državna religija), sveštenstvo je prepoznalo moć koju seksualni nagoni daju ženi nad muškarcima i uporno nastojalo da tu silu protera poistovećivanjem svetosti sa izbegavanjem žena i seksa. Isključivanje žena iz svih delova liturgije i izvođenja svetih obreda; pokušaj da se ženske živototvorne, magične moći preotmu nošenjem feminine odeće; pretvaranje seksualnosti u predmet stida – sve su to bili načini na koje je patrijarhalna kasta pokušavala da skrši snagu žena i erotske privlačnosti. U tom procesu, „seksualnost je dobila novi značaj… Postala je predmet ispovedi, u kojoj su najsitniji detalji nečijih najintimnijih telesnih funkcija postali tema razgovora“, pri čemu su „različiti aspekti seksa bili razdvojeni na misao, reč, nameru, nevoljne porive i konkretne seksualne radnje, da bi tako formirali nauku o seksualnosti“. (Condren 1989: 86–87) Glavno sredstvo u rekonstrukciji crkvenog seksualnog kanona bili su penitencijali, priručnici koji su još od VII veka sastavljani kao praktični vodiči za ispovednike. U prvom tomu svoje Istorije seksualnosti (1978) Fuko naglašava ulogu koju su ti priručnici imali u proizvodnji seksa kao diskursa, kao i onog polimorfnijeg shvatanja seksualnosti iz XVII veka. Ali, penitencijali su bili sredstvo za proizvodnju novog seksualnog diskursa još u srednjem veku. Ta dela pokazuju da je crkva pokušavala da nametne pravi seksualni katehizis, detaljno propisujući položaje dopuštene za vreme snošaja (u stvari, bio je dopušten samo jedan), dane u kojima se sme upražnjavati seks, s kim je dopušten, a s kim zabranjen.

Taj seksualni nadzor je eskalirao u XII veku, kada je Lateranski koncil, između 1123. i 1139, pokrenuo novi krstaški rat protiv raširene prakse svešteničkih brakova i konkubinstva²⁵ i proglasio brak za sakrament, čiji zavet nikakva zemaljska sila ne može raskinuti. U to vreme ponovo su uvedena i ograničenja koja su propisivali penitencijali.²⁶ A onda, četrdeset godina kasnije, na Trećem lateranskom koncilu 1179, crkva pojačava napad na „sodomiju“, ciljajući na homoseksualne osobe i neprokreativni seks (Boswell 1981: 277–86), i po prvi put osuđuje homoseksualnost (kao „protivprirodnu razuzdanost“). (Spencer 1995a: 114)

Sa usvajanjem tog represivnog zakonodavstva, seksualnost je bila potpuno politizovana. To i dalje nije bila ona morbidna opsednutost s kojom se katolička crkva kasnije bavila seksualnim pitanjima. Ali, vidimo da je crkva još u XII veku ne samo zavirivala u spavaće sobe svoje pastve već i da je od seksualnosti napravila državno pitanje. Na neortodoksni seksualni izbor jeretika tada se moralo gledati kao na antiautoritarno ponašanje, na pokušaj jeretika da otgrnu svoja tela iz stiska sveštenstva. Jasan primer te antiklerikalne pobune bio je uspon novih panteističkih sekti iz XIII veka, kao što su amalrikanci (ili amorijanci; amauriciens; amalricians; prim. prev.) i Bratstvo slobodnog duha, koji su, suprotno naporima crkve da kontroliše seksualno ponašanje, propovedali da je bog u svakome od nas i da je, samim tim, nemoguće zgrešiti.

Žene i jeres

Jedan od najvažnijih aspekata jereričkih pokreta jeste visoki status koji su dodeljivali ženama. Kao što je to rekao Đoakino Volpe, žene su u crkvi bile ništa, ali ovde su smatrane jednakim; imale su ista prava kao i muškarci i mogle da uživaju u društvenom životu i mobilnosti (lutanju, propovedanju), što u srednjem veku nigde drugde nisu mogle. U jeretičkim sektama, pre svega među katarima i valdenzima, žene su imale pravo da izvode svete obrede, da propovedaju, krste i steknu čak i sveštenički status. Zabeleženo je da su se valdenzi odvojili od ortodoksije kada je lokalni biskup odbio da dopusti ženama da propovedaju, dok se za katare govorilo da su obožavali žensku figuru, Damu Misli, koja je uticala na Danteovu viziju Beatriče. (Taylor 1954: 100) Jeretici su dopuštali muškarcima i ženama da žive u istim odajama, čak i ako nisu bili venčani, pošto nisu strahovali da to nužno vodi u promiskuitet. Jeretičke žene i muškarci su često živeli zajedno, kao braća i sestre, kao u agapskim zajednicama rane crkve. Pored toga, žene su osnivale i sopstvene zajednice. Tipičan primer bile su beguine (begute), laičke žene iz urbane srednje klase, koje su  živele zajedno (naročito u Nemačkoj i Flandriji) i izdržavale se od svog rada, van kontrole muškaraca i bez potčinjavanja manastirskim pravilima.²⁷ (McDonnell 1954;  Neel 1989)

Zato ne čudi što su žene u istoriji jeresi zastupljene kao ni u jednom drugom aspektu srednjovekovnog života. (Volpe 1971: 20) Prema Gotfridu Kohu (Gottfried Koch), one su još u X veku činile veliki deo bogumilskog pokreta. Žene su bile te koje su udahnule život i jeretičkim pokretima u Francuskoj i Italiji u XI veku. U to vreme, jeretičke žene su dolazile iz najnižih staleža kmetstva i formirale pravi ženski pokret, koji se razvijao u okvirima različitih jeretičkih grupa. (Koch 1983: 246–47) Jeretičke žene su prisutne i u zapisima Inkvizicije; za neke znamo da su bile spaljene, dok su druge bile „zazidane“ do kraja života.

Da li onda tom velikom prisustvu žena u jeretičkim sektama možemo pripisati odgovornost za jeretičku „seksualnu revoluciju“? Ili treba pretpostaviti da je poziv na „slobodnu ljubav“ bila muška smisalica, kojom su ovi hteli da lakše dođu do seksualne naklonosti žena? Na ta pitanja nije lako odgovoriti. Ipak, znamo da su žene nastojale da kontrolišu svoju reproduktivnu funkciju, što se vidi i po brojnim referencama na abortus i upotrebu kontraceptivnih sredstava među ženama u penitencijalima. Ako se ima u vidu kasnija kriminalizacija tih praksi tokom lova na veštice, značajno je to što se o kontraceptivnim sredstvima tu govori kao o „napicima za izazivanje jalovosti“ ili maleficia (Noonan 1965: 155–61), za koje se pretpostavlja da su ih koristile žene.

Crkva je u ranom srednjem veku i dalje bila donekle popustljiva prema tim praksama, svesna da žene na taj način mogu pokušati da ograniče rađanje iz ekonomskih razloga. Tako se u Decertum biskupa Burkharta iz Vormsa (oko 1010), posle ritualnog pitanja,

„Da li ste uradile ono što neke žene imaju običaj da čine, kada se sparuju i onda hoće da umore svoju čeljad, svojim maleficia i biljkama, kojima ubijaju ili odsecaju zametak, ili pomoću kojih, ako još nisu začele, pokušavaju da ne začnu?“

okrivljenoj osobi određuje kazna od deset godina; ali, primećuje se i da je „velika razlika ako je ona neka sirota žena, koja je postupila tako jer joj je teško prehraniti se ili neka koja je to učinila da bi prikrila zločin preljube.“ (Ibid.)

Ipak, stvari su se drastično promenile čim je kontrola nad reprodukcijom počela da prerasta u pretnju za ekonomsku i društvenu stabilnost, kao što se to dogodilo posle demografske katastrofe koju je izazvala Crna smrt, apokaliptička epidemija kuge, koja je između 1347. i 1352. pokosila više od trećine evropskog stanovništva. (Ziegler 1969: 230)

Kasnije ćemo videti kakvu je ulogu ta demografska katastrofa imala u „krizi radne snage“ iz poznog srednjeg veka. Ovde možemo primetiti da su posle širenja kuge seksualni aspekti jeresi postali još naglašeniji u osudama (od strane crkve) i groteskno izobličeni, što je nagovestilo kasnije prikaze veštičjeg sabata. Sredinom XIV veka, inkvizitorski izveštaji se više nisu zadovoljavali optuživanjem jeretika zbog sodomije i seksualnih sloboda. Ovi su sada bili optuživani i za obožavanje životinja, uključujući i ozloglašeni bacium sub cauda (poljubac ispod repa), za uživanje u orgijastičkim obredima, noćno letenje i žrtvovanje dece. (Russell 1972) Inkvizitori su izveštavali i o postojanju sekti obožavalaca đavola, luciferijanaca. Prema zapisima sa tih procesa, koji obeležavaju prelaz sa proganjanja jeresi na lov na veštice, figura jeretika sve više poprima lik žene, tako je do početka XV veka glavna meta progona jeretika postala veštica.

Ipak, to nije bio kraj jeretičkog pokreta. Njegovo konačno uništenje usledilo je 1533, kada su anabaptisti pokušali da osnuju Božji Grad u nemačkom gradu Minsteru. Taj pokušaj je ugušen u krvi, posle čega je usledio talas nemilosrdnih odmazdi nad proleterskim pobunama širom Evrope. (Po-chia Hsia 1988a: 51–69)

Sve do tada, ni žestoki progoni, niti demonizacija jeresi nisu mogli da spreče širenje jeretičkih uverenja. Prema Antoninoniju di Stefanu, ekskomunikacija, zaplena imovine, mučenje, smrt na lomači, krstaški pohodi protiv jeretika – nijedna od tih mera nije mogla da podrije „neizmernu vitalnost i popularnost“ hearetica pravitatis (jeretičkog zla). (di Stefano 1950: 769) „Nema nijedne komune“, pisao je početkom XIII veka biskup Jakov iz Vitrija (Jacques de Vitry), „u kojoj jeres nema svoje pristalice, svoje branioce i vernike.“ Čak i posle krstaškog pohoda protiv albižana 1215, koji je uništio mnoga uporišta katara, jeres je (zajedno sa islamom) ostala glavni neprijatelj i pretnja s kojom je crkva morala da se suočava. Njene pristalice su dolazile iz svih sfera života: seljaštva, nižeg sveštenstva (koje se poistovećivalo sa siromašnima i unosilo u njihove borbe jezik Jevanđelja), gradskog stanovništva, čak i iz nižeg plemstva. Ali, narodna jeres je prevashodno bila fenomen niže klase. Okruženje u kojem je cvetala činili su ruralni i urbani proletarijat: seljaci, obućari i tekstilni radnici, „među kojima je (jeres) propovedala jednakost, podstičući njihov pobunjenički duh proročkim i apokaliptičnim predviđanjima“. (Ibid.: 776)

Predstavu o popularnosti jeretika možemo steći i na osnovu suđenja koje je Inkvizicija sprovodila još tokom tridesetih godina XIV veka, na području Trenta, u severnoj Italiji, protiv onih koji su pružili gostoprimstvo Apostolskoj braći, kada je njihov vođa, fra Dolčino, trideset godina ranije, prolazio kroz tu oblast. (Orioli 1993: 217–37) U vreme njegovog dolaska, mnoga vrata su bila otvorena da bi pružila utočište za Dolčina i njegove sledbenike. Godine 1304, kada je ponovo najavio dolazak svete vladavine siromaštva i ljubavi, Dolčino je osnovao zajednicu u planinama nadomak Verčelija (Pijemont). Lokalni seljaci, koji su se već pobunili protiv biskupa iz Verčelija, pružili su mu podršku. (Mornese i Buratti 2000) Pune tri godine Dolčinove pristalice su se opirale krstaškim pohodima i blokadi koju je protiv njih podigao biskup – sa ženama koje su se borile rame uz rame sa muškarcima. Na kraju, bili su pobeđeni glađu i nadmoćnim snagama koje je crkva mobilisala protiv njih. (Lea 1961: 615–20; Hilton 1973: 108) Onog dana kada su ih trupe biskupa iz Verčelija konačno savladale, „više od hiljadu jeretika spaljeno je na lomačama ili se udavilo u reci ili stradalo od mača, najstrašnijom smrću“. Dolčinova saputnica, Margerita, bila je sporo sprovedena planinskim stazama i postepeno čerečena, da bi se pružio primer lokalnom stanovništvu. (Lea 1961: 620)

Borbe u gradovima

Nisu samo žene i muškarci već i seoski i gradski radnici u jeretičkom pokretu prepoznali zajednički cilj. To zajedništvo interesa, među ljudima za koje bi se inače moglo pretpostaviti da imaju različite probleme i težnje, može se objasniti s više strana. Prvo, u srednjem veku je postojala tesna veza između grada i sela. Mnogi građani bili su bivši kmetovi koji su se preselili ili pobegli u grad, u potrazi za boljim životom; odatle su, baveći se svojim zanatima, nastavili da rade na zemlji, naročito u vreme žetve. Njihove misli i žudnje i dalje su bile duboko oblikovane životom na selu i njihovom očuvanom vezom sa zemljom. Seljake i gradske radnike je povezivala i činjenica da su bili potčinjeni istim političkim vladarima, budući da su se do XIII veka (naročito u severnoj i centralnoj Italiji) seosko plemstvo i gradska trgovačka aristokratija izmešali i stopili u jedinstvenu strukturu vlasti. Ta situacija je među radnicima podstakla uzajamno razumevanje i solidarnost. Tako su seljaci, kad god bi se pobunili, uz sebe imali zanatlije i fizičke radnike, kao i sve veću masu gradske sirotinje. Tako je bilo i za vreme seljačkog ustanka u primorskoj Flandriji, koji je počeo 1323. i okončao se juna 1328, pošto su Kralj Francuske i flamansko plemstvo porazili pobunjenike kod Kasela 1327. Kao što primećuje Dejvid Nikolas, „to što su pobunjenici bili su stanju da se bore punih pet godina, može se objasniti samo uključivanjem grada u borbu“. (David Nicholas 1992: 213–214) Zatim dodaje da su se do kraja 1324. seljačkoj pobuni pridružile i zanatlije iz Iprea i Briža:

„Briž, sada pod kontrolom tkača i valjaoničara, preuzeo je upravljanje pobunom od seljaka… Započeo je propagandni rat, s monasima i propovednicima koji su govorili masama da je nastupilo novo doba i da su sada jednaki sa aristokratama.“ (Ibid.: 213–14)

Drugi seosko-gradski radnički savez bio je onaj koji su formirali „tišini“, „razbojnici“ (les Tuchins ili tuchinant, 1381–1384), koji je delovao u planinama centralne Francuske i u kojem su zanatlije stupile u organizaciju tipičnu za seosko stanovništvo. (Hilton 1973: 128)

Ono što je povezivalo seljake i zanatlije bila je zajednička težnja za ukidanjem društvenih razlika. Kao što piše Norman Kon, to se može videti u najrazličitijim dokumentima:

„U izrekama siromašnih ljudi, koji jadikuju kako ’siromah stalno radi, brine se, zlopati, jeca i nikada se ne smeje od srca, dok se bogataš smeje i peva…’

U pučkim komadima, gde se kaže kako ’… svaki čovek treba da ima onoliko vlasništva koliko i svaki drugi, a mi sada nemamo ništa što bismo mogli nazvati svojim. Velika gospoda uživa sve blagodeti, dok siroti svet nema ništa, osim patnje i nemaštine…’

U najpopularnijim satirama, koje su osuđivale to što ’sudije, starešine, panduri, gradonačelnici – skoro svi oni žive od pljačke. Svi oni gaze siromašne, hoće da ih liše svega… Jači pljačka slabijeg…’ Ili opet: ’Dobri radnici prave pšenični hleb, ali nikada neće moći da ga okuse; ne, sve što dobijaju su mrvice kukuruza, od dobrog vina ostaje im samo talog, a od dobre odeće samo dronjci. Sve što je slasno i dobro odlazi plemićima i popovima…’“ (Norman Cohn 1970: 99–100)

Te žalbe pokazuju koliko je duboka bila ozlojeđenost ljudi zbog nejednakosti između „velikih“ i „malih riba“, između „debelih“ i „mršavih“, kako se o imućnima i siromašnima govorilo u firentinskom političkom idiomu iz XIV veka. „Dobri ljudi, ništa u Engleskoj ne može, niti će ikada krenuti na dobro sve dok sve stvari ne budu zajedničke, dok ne bude više ni slugu, niti plemića i dok svi ne budemo živeli jednako“, govorio je Džon Bol u vreme kada je pokušavao da organizuje ustanak seljaka u Engleskoj 1381. (Ibid.: 199)

Kao što smo videli, glavni izraz težnji ka egalitarnijem društvu bilo je uzdizanje siromaštva i komunizma dobara. Ali, afirmacija egalitarne perspektive odražavala se i u novom stavu prema radu, najviše upravo kod jeretičkih sekti. S jedne strane, tu je bila strategija „odbijanja rada“, koju su usvojili francuski valdenzi (Siromasi iz Liona), kao i članovi nekih konvencionalnih svešteničkih redova (franjevci i njihova frakcija „duhovnjaci“). U težnji da se oslobode svetovnih briga, preživljavali su na osnovu milostinje i komunalne podrške. S druge strane, razvilo se novo vrednovanje rada, naročito fizičkog, koje je svoju najsvesniju formulaciju dobilo u propagandi engleskih lolarda, koji su svoje sledbenike podsećali da „plemići imaju lepe kuće, a mi samo rad i nedaće, ali naš rad je taj iz kojeg sve to dolazi“. (Ibid.; Christie-Murray 1976: 114–15)

Nema sumnje da je privlačnost „vrednosti rada“ – što je bila novina u društvu kojim je dominirala vojnička klasa – pre svega delovala kao podsetnik na proizvoljnost feudalne vladavine. Ali, ta nova svest ukazuje i na pojavu novih društvenih snaga, koje su imale ključnu ulogu u rušenju feudalnog sistema.

To vrednovanje rada odražava nastanak urbanog proletarijata, sastavljenog od zanatlija i šegrta – koji su radili za zanatlijske gazde i proizvodili za lokalno tržište – ali, pre svega, od nadničarskih fizičkih radnika, koje su bogati trgovci zapošljavali u industrijama namenjenim izvozu. Krajem XIV veka, u Firenci, Sijeni i Flandriji, u tekstilnoj industriji mogle su se naći i koncentracije od po 4.000 radnika (tkača, valjaoničara, farbara). Život u gradu za njih je bio novi oblik kmetstva, ovog puta pod upravom trgovaca tekstilom, koji su strogo kontrolisali njihove aktivnosti i nametali najdespotskiju klasnu vladavinu. Gradski nadničari nisu mogli da osnivaju bilo kakva udruženja i čak im je bilo zabranjeno da se okupljaju na bilo kojem mestu, bilo kojim povodom; nisu mogli da nose oružje, čak ni alate s kojima su radili u svojim zanatima; i nisu mogli da štrajkuju, pod pretnjom smrću. (Pirenne 1956: 132) U Firenci nisu imali građanska prava; za razliku od zanatlija, nisu bili deo nijedne struke ili gilde i bili su izloženi najokrutnijim zlostavljanjima od strane trgovaca, koji su, pored toga što su kontrolisali grad, vodili i svoje privatne sudove i neometano hapsili, mučili i vešali radnike zbog najmanje neposlušnosti. (Rodolico 1971)

Među tim radnicima srećemo najekstremnije oblike socijalnih protesta i najveću prijemčivost za jeretičke ideje. (Ibid.: 56–59) Tokom celog XIV veka, naročito u Flandriji, tekstilni radnici su se neprekidno bunili protiv biskupa, plemstva, trgovaca, čak i protiv najvećih zanatskih gildi. U Brižu, gde su 1348. najveće zanatske gilde preuzele vlast, radnici su nastavili da se bune protiv njih. Godine 1335, u Gentu, pobunu lokalne buržoazije nadvladala je pobuna tkača, koji su pokušali da uspostave „radničku demokratiju“, zasnovanu na odbacivanju svih autoriteta, osim autoriteta onih koji žive od manuelnog rada. (Boissonnade 1927: 310–11) Iako ih je tada porazila impresivna koalicija sila (uključujući princa, plemstvo, sveštenstvo i buržoaziju), tkači su se ponovo pobunili 1378. Tada im je uspelo da uspostave nešto što bi se (možda donekle preterano) moglo nazvati prvom „diktaturom proletarijata“ u istoriji. Prema Peter Boasonadu, njihov cilj bio je da pobune „zanatlije protiv gazdi, nadničare protiv velikih preduzetnika, seljake protiv vlastelina i sveštenstva. Pričalo se da su razmišljali i o istrebljenju cele buržoaske i aristokratske klase, osim dece uzrasta do šest godina.“ (Ibid.: 311) Bili su poraženi tek u bici na otvorenom polju, kod Rozebekea 1382 (Roosebeke; Westrozebeke), gde je 26.000 pobunjenika izgubilo živote. (Ibid.)

Događaji u Brižu i Gentu nisu bili izolovani slučajevi. I u Nemačkoj i Italiji radnici su se bunili u svakoj mogućoj prilici, zbog čega je lokalna bužoazija živela u stalnom strahu. U Firenci, godine 1379, radnici su preuzeli vlast, predvođeni „čompima“ (Ciompi), fizičkim radnicima iz firentinske tekstilne industrije.²⁸ I oni su uspostavili radničku upravu, ali ona je potrajala svega nekoliko meseci, pre nego što su 1382. bili potpuno poraženi. (Rodolico 1971) Radnici iz Liježa, u Brabantu (Belgija, Holandija), imali su više uspeha. Godine 1384, plemstvo i bogataši („velikaši“, kako su ih zvali), nemoćni da se odupru pobunama koje su trajale više od jednog veka, konačno su kapitulirali. Od tada „zanatlije potpuno dominiraju gradom“, kao glavni arbitri u lokalnoj vlasti. (Pirenne 1937: 201; takođe, Fritz Roerig, The Medieval Town, 1967:91; Die Europäische Stadt im Mittelalter, 1932) Zanatlije su podržali i pobunjene seljake u primorskoj Flandriji, u borbi koja je trajala od 1323. do 1328, koju Piren opisuje kao „autentični pokušaj socijalne revolucije“. (Ibid.: 195) Prema jednom flamanskom svedoku, čija je klasna pripadnost očigledna, „kuga pobune bila je takva da se ljudima ogadio život.“ (Ibid.: 196) Tako su, između 1320. i 1332, „dobri ljudi“ iz Iprea preklinjali kralja da ne dopusti rušenje unutrašnjeg gradskog bastiona, unutar čijih su zidina živeli, zato što ih je on štitio od „prostog sveta“. (Ibid.: 202–03)

Crna smrt i kriza radne snage

Prekretnicu u srednjovekovnim borbama donela je Crna smrt, koja je ubila između 30 i 40 procenata evropske populacije. (Ziegler 1969: 230) Nastupivši odmah posle Velike gladi 1315–1322, koja je oslabila otpornost ljudi na bolest (Jordan 1996), ta nezabeležena demografska katastrofa duboko je izmenila društveni i politički život Evrope i praktično označila početak nove ere. Društvene hijerarhije bile su izokrenute, usled izjednačavajućeg efekta širenja bolesti. Bliskost smrti je podrila i društvenu disciplinu. Suočeni s mogućnošću iznenadne smrti, ljudi nisu marili za rad ili za poštovanje društvenih i seksualnih pravila, već su pokušavali da se što bolje provedu, zabavljajući se što su duže mogli, bez razmišljanja o budućnosti.

Ipak, najvažnija posledica kuge bilo je zaoštravanje krize radne snage, pokrenute klasnim sukobima. Naime, desetkovanje radne snage učinilo je rad izuzetno oskudnim, kritično povećalo njegovu cenu i učvrstilo rešenost ljudi da razbiju okove feudalne vladavine.

Prema Kristoferu Dajeru, oskudica radne snage izazvana epidemijom dovela je do promene odnosa snaga u korist nižih klasa. Dok je zemlje bilo malo, seljaci su se mogli držati pod kontrolom, pod pretnjom izbacivanja. Ali, kako je stanovništvo sada bilo desetkovano, a zemlje bilo u izobilju, pretnje vlastelina više nisu imale nikakve ozbiljne posledice, pošto su seljaci mogli da se slobodno kreću i pronađu novu zemlju koju bi obrađivali. (Dyer 1968: 26) Tako su, dok je letina trulila, a stoka slobodno lutala poljima, seljaci i zanatlije iznenada postali gospodari situacije. Na nov razvoj ukazivali su i štrajkovi zakupaca, pojačani pretnjama masovnim odlaskom na drugu zemlju ili u grad. Vlastelinske hronike lakonski beleže kako su seljaci „odbijali da plate“ (negant solvere). U njima je zabeleženo i da seljaci „više ne poštuju običaje“ (negant consuetudines) i da su ignorisali naređenja vlastelina da im poprave kuće, očiste kanale ili krenu u poteru za odbeglim kmetovima. (Ibid.: 24)

Do kraja XIV veka, neplaćanje zakupa i odbijanje obaveza postali su kolektivni fenomen. Cela sela su se organizovala da bi zajedno obustavila plaćanje globa, poreza i „tolidža“; nisu više priznavala obavezu komutacije ili presude vlastelinskih sudova, tih glavnih instrumenata feudalne vlasti. U tom kontekstu, kvantitet zakupa i neizvršenih obaveza postao je manje važan od činjenice da je klasni odnos, na kojem je počivala feudalna vlast, bio podriven. Evo kako je početkom XVI veka jedan pisac, čije reči odražavaju stanovište plemstva, sažeto opisao tu situaciju:

„Seljaci su suviše imućni… ne znaju šta znači poslušnost; više ne mare za zakon, hoće da plemstva više ne bude… i oni bi da odlučuju o tome koliki bismo zakup trebalo da ubiramo od naše zemlje.“ (Ibid.: 33)

Kao odgovor na povećanu cenu rada i obaranje feudalne rente, preduzeti su razni pokušaji da se poveća iskorišćavanje rada, bilo kroz ponovno uvođenje radne obaveze, bilo, kao u nekim slučajevima, obnavljanjem robovlasništva. U Firenci je uvoz robova bio odobren 1366.²⁹ Ali, takve mere su samo zaoštrile klasni sukob. Englesko plemstvo je pokušalo da obuzda cenu rada pomoću Statuta o radu, koji je ograničavao maksimalnu nadnicu, što je izazvalo Seljački ustanak 1381. Ustanak se širio iz okruga u okrug i završio maršem hiljada seljaka od Kenta do Londona, koji su hteli da „popričaju sa Kraljem“. (Hilton 1973; Dobson 1983) Između 1379. i 1382, u Francuskoj se podigao „vihor revolucije“. (Boissonnade 1927: 314) Proleterska pobuna je eksplodirala u Bezijeru, gde je četrdeset tkača i obućara bilo obešeno. Pobunjeni radnici iz Monpelijea su poručili da će „do Božića prodavati hrišćansko meso po ceni od šest para za pola kile“. Pobune su izbile u Karaksonu, Orleanu, Amijenu, Turneu, Ruanu i konačno u Parizu, gde je 1413. na vlast došla „radnička demokratija“.³⁰ U Italiji je najvažnija bila pobuna „čompija“, koja je počela u julu 1382. Na neko vreme, tekstilni radnici su prisilili buržoaziju da im ustupi deo vlasti i uveli moratorijum na sve dugove nadničara; proglasili su nešto što je u suštini bila diktatura proletarijata („Božji narod“), iako su uskoro bili poraženi od udruženih snaga plemstva i buržoazije. (Rodolico 1971)

„Kucnuo je čas“ – rečenica koja se često ponavlja u pismima Džona Bola – dobro ilustruje duh evropskog proletarijata krajem XIV veka, kada je u Firenci, na zidovima krčmi i radionica, počelo da se pojavljuje kolo sreće, kao simbol skorog preokreta.

U tom procesu, politički horizont i organizacione dimenzije seljačkih i zanatlijskih borbi su se proširili. Pobunili su se celi regioni, koji su osnivali veća i regrutovali vojske. Seljaci organizovani u bande povremeno su napadali vlastelinska stada i uništavali arhive, s pisanim tragovima o njihovoj kmetovskoj službi. Do početka XV veka, sukobi između seljaka i plemstva pretvorili su se u prave ratove, kao što je bio remesnas u Španiji, koji je trajao od 1462. do 1486.³¹ Godine 1476. u Nemačkoj počinje ciklus „seljačkih ratova“, zaverom koju je predvodio Hans Behajm (Hans Boeheim; takođe Behem ili Böhm) iz Niklashauzena, poznat i kao „Hans Frulaš“. To je eskaliralo u četiri krvave pobune, pod vođstvom Bundschuch („Seljačkog saveza“), između 1493. i 1517, a kulminiralo velikim ratom, koji je trajao od 1522. do 1525. i zahvatio četiri zemlje. (Engels 1977; Blickle 1977)

U svim tim slučajevima pobunjenici se nisu zadovoljavali zahtevima za ograničavanjem feudalne vladavine, niti pukim pogađanjem oko boljih životnih uslova. Njihov cilj je bio ukidanje vlasti feudalnih gospodara. „Stari zakon se mora ukinuti“, objavili su seljaci za vreme ustanka u Engleskoj 1381. Do početka XV veka, makar u Engleskoj, kmetstvo i ropstvo zaista su skoro nestali, iako je pobuna bila politički i vojno poražena, a njene vođe surovo pogubljene. (Titow 1969: 47)

Ono što je usledilo bilo je opisivano kao „zlatno doba evropskog proletarijata“ (Marx 1909, Vol. 1; Braudel 1967: 128ff.), u oštrom kontrastu spram uobičajenih prikaza XV veka, koji je ikonografski ovekovečen prizorom plesa smrti i memento mori (lat., „seti se da si smrtan“).

Torold Rodžers (Thorold Rogers) je u svojoj čuvenoj studiji nadnica i životnih uslova u srednjovekovnoj Engleskoj izneo utopijsku sliku tog perioda. „Nikada ranije“, pisao je Rodžers, „nadnice (u Engleskoj) nisu bile tako visoke, a hrana tako jeftina.“ (Rogers 1894: 326ff) Radnici su ponekad bili plaćeni za svaki dan u godini, iako nedeljom i za vreme mnogih praznika nisu radili. Hranili su ih poslodavci, a bio im je isplaćivan i viaticum, nadoknada za dolaženje na posao i povratak kući, za svaki pređeni kilometar. Pored toga, tražili su da budu isplaćivani u novcu i da rade samo pet dana nedeljno.

Kao što ćemo videti, ima razloga za oprez kada je reč o razmerama te kornukopije („rog obilja“; prim. prev.). Ipak, za veliki deo evropskog seljaštva, XV vek je bio period nezabeležene društvene moći. Ne samo da im je oskudica radne snage donela vodeću ulogu već je i sam prizor poslodavaca u konkurentskoj borbi oko njihovih usluga osnažio njihovo samovrednovanje i izbrisao vekove poniženja i potčinjenosti. „Skandal“ visokih nadnica koje su radnici zahtevali, mogao se, u očima poslodavaca, porediti samo s novom arogancijom koju su ovi pokazivali – s njihovim odbijanjem da rade ili da nastave da rade nakon što bi zadovoljili svoje potrebe (što su sada, s većim nadnicama, mogli da postignu brže); njihovom čvrstom rešenošću da iznajme svoju radnu snagu samo za ograničene poslove, umesto na duže vreme; njihovim traženjem drugih pogodnosti, pored nadnica; i s njihovim razmetljivim oblačenjem, zbog kojeg se, prema žalopojkama savremenih društvenih kritičara, nisu mogli razlikovati od vlastelina. „Sluge su sada gospodari, a gospodari sluge“, žalio se Džon Gover (John Gower) u Mirour de l’omme (Ogledalo čovečanstva, 1378), „seljaci žele da oponašaju slobodnjake i oblače se u njihovu odeću.“ (Hatcher 1994: 17)

Položaj bezemljaša takođe se popravio posle Crne smrti. (Hatcher 1994) To nije bio samo engleski fenomen. Godine 1348, kanonici (crkveni „pravnici“; prim. prev.) iz Normandije žalili su se kako ne mogu pronaći nikog ko bi obrađivao njihovu zemlju, a da ne traži više nego što je šestoro slugu zarađivalo početkom veka. Nadnice su se  udvostručile i utrostručile i u Italiji, Francuskoj i Nemačkoj. (Boissonnade 1927: 316–20) U rajnskim i podunavskim zemljama dnevna poljoprivredna nadnica izjednačila se s prodajnom cenom svinje ili ovce, a te nadnice su važile i za žene, budući da se razlika između ženskih i muških zarada drastično smanjila neposredno posle Crne smrti.

Za evropski proletarijat to nije značilo samo dostizanje životnog standarda koji je sve do XIX veka ostao neprevaziđen i ukidanje kmetstva. Do kraja XIV veka, vezanost za vlastelinsku zemlju je praktično nestala. (Marx 1909, Vol. 1: 788) Kmetove su svuda zamenili slobodni seljaci – vlasnici prava na zemlju ili zakupci – koji su rad prihvatali samo za znatnu nadoknadu.

Polna politika, uspon države i kontrarevolucija

Ipak, do kraja XV veka, kontrarevolucija je zahvatila sve nivoe društvenog i političkog života. Političke vlasti su prvo pokušale da pridobiju najmlađe i najbuntovnije radnike, uz pomoć podmukle polne politike, koja je ovima omogućavala slobodan pristup seksu i klasni antagonizam pretvorila u antagonizam prema proleterskim ženama. Kao što je pokazao Žak Rosijo, u Srednjovekovnoj prostituciji (Jacques Rossiaud, La Prostitution médiévale, 1988), gradske vlasti u Francuskoj su praktično dekriminalizovale silovanje, pod uslovom da su žrtve bile žene iz niže klase. U XIV veku, za silovanje neudate proleterske žene u Veneciji se retko kada dobijalo nešto više od packi, čak i u čestim slučajevima grupnog silovanja. (Ruggiero 1989: 91–108) Isto važi i za većinu gradova u Francuskoj. Tamo je grupno silovanje proleterskih žena postalo uobičajena praksa, a silovatelji su to radili otvoreno i bučno, kada bi u parovima ili grupama od čak petnaest članova upadali noću u domove žrtava ili ih vukli niz ulice, a da pri tom nisu ni pokušavali da se sakriju ili preruše. Oni koji su upražnjavali taj „sport“ bili su mlade zanatlije ili kućne sluge, kao i sinovi imućnih porodica, ali bez prebijene pare u džepu, dok su žrtve bile siromašne devojke, koje su radile kao sluškinje ili pralje, i za koje se pričalo da ih njihove gazde „čuvaju za sebe“. (Rossiaud 1988: 22) U proseku, polovina gradske muške omladine bi u nekom trenutku bila uključena u te napade, koje Rosijo opisuje kao neku vrstu klasnog protesta, odnosno, kao sredstvo kojim su proleterski muškarci – prisiljeni da tokom mnogih godina odlažu brak zbog svog ekonomskog položaja – pokušavali da „uzmu ono što im pripada“ i tako se osvete bogatima. Ali, posledice su bile destruktivne za sve radnike, zato što je državno ohrabrivano silovanje podrilo klasnu solidarnost ostvarenu tokom antifeudalne borbe. Ne treba da čudi to što su nemiri do kojih je dolazilo zbog takve politike (larma, bande mladića koje noću tumaraju ulicama u potrazi za avanturom i narušavaju javni mir), za vlasti, opsednute strahom od gradskih pobuna i verovanjem da bi siromašni, ako preuzmu upravu, oteli njihove žene i raspolagali njima zajednički, izgledali kao mala cena za popuštanje društvenih tenzija. (Ibid.: 13)

Za proleterske žene, koje su i gospodari i sluge tako galantno žrtvovali, cena koju su morale da plate bila je neizračunljiva. Jednom silovane, nisu mogle da lako povrate svoje mesto u društvu. Njihov ugled bio bi uništen, tako da su morale da napuste grad ili da se odaju prostituciji. (Ibid.; Ruggiero 1985: 99) Ali, nisu patile samo one. Legalizacija silovanja stvorila je klimu intenzivne mizoginije, koja je degradirala sve žene, bez obzira na klasnu pripadnost. To je desenzibilizovalo populaciju za nasilje prema ženama i tako pripremilo teren za lov na veštice, koji počinje u istom periodu. Upravo krajem XIV veka održavaju se prva suđenja vešticama, a Inkvizicija po prvi put beleži postojanje isključivo ženske jeresi i sekte obožavateljki đavola.

Drugi aspekt te polne politike razdora, koju su prinčevi i gradske vlasti sprovodili da bi razbili radnički protest, bila je institucionalizacija prostitucije, što se ogledalo u otvaranju gradskih javnih kuća, koje su se brzo proširile Evropom. Podstaknute savremenom politikom visokih nadnica, javne kuće pod državnom upravom bile su viđene kao dobar lek za nezadovoljstvo proleterske omladine, koja je u „la Grand Maison“ – kako su se državne javne kuće zvale u Francuskoj – mogla da uživa u privilegiji ranije rezervisanoj za starije muškarce. (Rossiaud 1988) Smatralo se i da su gradske javne kuće lek za homoseksualnost (Otis 1985), koja se u nekoliko evropskih gradova (na primer, u Padovi i Firenci) upražnjavala veoma široko i otvoreno, ali od koje je posle Crne smrti počelo da se zazire, kao od uzroka depopulacije.³²

Tako su između 1350. i 1450, u svakom gradu i varošici u Italiji i Francuskoj, bile otvorene državno sponzorisane javne kuće, finansirane od poreskih prihoda, koje su po broju daleko premašivale one iz XIX veka. Samo u Amijenu, godine 1453, postojale su 53 javne kuće. Pored toga, ukinuta su sva ograničenja i kazne u vezi sa prostitucijom. Prostitutke su sada mogle da traže mušterije u svim delovima grada, čak i ispred crkve, za vreme mise. Nisu više morale da se pridržavaju posebnih pravila u oblačenju ili da nose vidljive oznake, zato što je prostitucija bila zvanično priznata kao javna delatnost. (Ibid.: 9–10)

Čak je i crkva počela da na prostituciju gleda kao na legitimnu aktivnost. Za državne javne kuće se verovalo da predstavljaju protivotrov za orgijastičke seksualne prakse jeretičkih sekti i sodomiju, kao i da štite porodični život.

Iz današnje perspektive teško je proceniti koliko je igranje na „kartu seksa“ pomoglo državi da disciplinuje i podeli srednjovekovni proletarijat. Ono što je sigurno jeste da je taj polni „New Deal“ bio deo šireg procesa, koji je, u odgovoru na zaoštravanje društvenih sukoba, vodio ka centralizaciji države, kao jedinog činioca sposobnog da se suprotstavi opštem otporu i sačuva klasne odnose.

U tom procesu, kao što ćemo videti kasnije u ovom radu, država postaje glavni menadžer klasnih odnosa i nadzornik reprodukcije radne snage – što je uloga koju nastavlja da igra i danas. U tom svojstvu, državni službenici u mnogim zemljama donose zakone koji ograničavaju cenu rada (tako što utvrđuju maksimalnu nadnicu), zabranjuju lutanje (sada strogo kažnjivo) (Geremek 1985: 61ff) i ohrabruju radnike da se reprodukuju.

Sve žešći klasni sukobi na kraju su doveli do stvaranja novog saveza između buržoazije i plemstva, bez kojeg se proleterske pobune možda ne bi mogle ugušiti. Zaista je teško prihvatiti mišljenje, koje se često čuje među istoričarima, da te borbe nisu imale šanse na uspeh zbog ograničenosti svojih političkih horizonata i „konfuzne prirode njihovih zahteva“. U stvarnosti, ciljevi seljaka i zanatlija bili su sasvim jasni. Tražili su da „svaki čovek ima isto koliko i drugi“ (Pirenne 1937: 202), a da bi ostvarili taj cilj, udruživali su se sa svima koji „nisu imali šta da izgube“, delujući usklađeno, u različitim oblastima, ne zazirući od sukoba s dobro obučenim vojskama plemstva, uprkos nedostatku ratničkog umeća.

Ako su bili poraženi, onda je to bilo zato što su se sve sile feudalne vlasti – plemstvo, crkva i buržoazija – udružile protiv njih, iz straha od proleterske pobune i uprkos svojim tradicionalnim podelama. Ta slika koju smo nasledili, o buržoaziji u neprekidnom ratu s plemstvom, koja na svom barjaku ističe zahtev za jednakošću i demokratijom, veoma je iskrivljena. Do kasnog srednjeg veka, gde god da pogledamo, od Toskane do Engleske i Brabanta, vidimo kako buržoazija već sklapa savez sa plemstvom u podjarmljivanju nižih klasa.³³ Naime, u seljacima i demokratski orijentisanim tkačima i obućarima iz gradova, buržoazija je prepoznala neprijatelja mnogo opasnijeg od plemstva – neprijatelja zbog kojeg su buržuji bili spremni da žrtvuju čak i njima tako dragu političku autonomiju. Prema tome, posle dva veka borbi za sticanje punog suvereniteta unutar gradskih zidina, urbana buržoazija je bila ta koja je ponovo uspostavila vlast plemstva, dobrovoljno se potčinjavajući vladavini prinčeva, što je bio prvi korak na putu ka apsolutističkoj državi.

NAPOMENE

1. Najbolji primer odmetničkog društva bila je „bagauda“ (bagaudi; bagaudae ili bacaude), koja je ovladala Galijom oko 300. n. e. (Dockes, 1982: 87) Njihova priča je vredna pamćenja. To su bili slobodni seljaci i robovi, koji su, ozlojeđeni nedaćama koje su trpeli zbog stalnih obračuna između pretendenata na rimski carski presto, napustili vlastelinska imanja i naoružani ratarskim oruđima i ukradenim konjima, lutali zemljom u manjim grupama (odatle njihov naziv, „grupe boraca“). (Randers-Pehrson, 1983: 26) Pridružili su im se i žitelji gradova, a osnivali su samoupravne zajednice, u kojima su pravili i svoj metalni novac, s rečju „Nada“ ispisanom na licu, sami birali svoje vođe i organizovali sopstveni sudski sistem. Pošto ih je u direktnom sukobu porazio Maksimilijan, koji je delio carski presto sa Dioklecijanom, okrenuli su se „gerilskom“ ratovanju, da bi se u V veku vratili u punoj snazi, kada su postali meta uzastopnih vojnih pohoda. Godine 407. bili su glavni protagonisti „silovitog ustanka“. Car Konstantin ih je porazio u Armoriki (Bretanja). (ibid., 124) Tamo su „pobunjeni robovi i seljaci stvorili autonomnu ’državnu’ organizaciju, proterali predstavnike rimske vlasti, oduzeli vlastelinima posede, robovlasnike pretvorili u robove i (organizovali) sudski sistem i vojsku“. (Dockes, 1981: 87) Uprkos brojnim pokušajima da se bagauda uguši, ona nikada nije bila potpuno poražena. Rimski carevi su morali da angažuju plemena „varvarskih“ došljaka da bi je savladali. Konstantin se obratio Vizigotima iz Španije i poklonio im velike posede u Galiji, u nadi da će ovi staviti bagaude pod kontrolu. U lov na bagaude bili su uključeni čak i Huni. (Renders-Pehrson, 1983: 189) Ali, bagaude opet srećemo udružene s Vizigotima i Alanima u borbi protiv Atiline najezde.

2. Ergastula je bila odaja za robove u rimskim vilama. Bile su to „podzemne tamnice“, u kojima su robovi spavali u lancima; prema opisu jednog tadašnjeg vlastelina, prozori su bili postavljeni tako visoko da ih robovi nisu mogli dosegnuti. (Dockes, 1982: 69) „Bilo ih je… skoro svuda“, u zemljama koje su Rimljani osvojili, „gde je broj robova premašivao broj slobodnih ljudi.“ (ibid., 208) Pojam ergastolo se i danas nalazi u rečniku italijanskog kriminalnog pravosuđa i označava „doživotnu kaznu“.

3. Evo kako je u trećem tomu Kapitala Marks uporedio kmetovsku ekonomiju, sa onom robovlasničkom i kapitalističkom: „To u kojoj meri neki radnik, samostalni kmet, može sebi da obezbedi višak iznad neophodnog životnog minimuma… zavisi, ukoliko ostale okolnosti ostaju nepromenjene, od razmere u kojoj je njegovo radno vreme podeljeno na radno vreme za sebe i radno vreme za feudalnog gospodara… U takvim okolnostima, višak rada se ne može izvući od kmeta nikakvim ekonomskim merama; on na to mora biti prisiljen, na ma koji drugi način.“ (Marx, 1909, Vol. III: 917–18)

4. Za razmatranje značaja zajedničkih dobara i prava na zajednička dobra u Engleskoj, videti Joan Thirsk (1964), Jean Birrell (1987) i J. M. Neeson (1993). Ekološki i ekofeministički pokreti su zajedničkim dobrima pridali novi politički značaj. O ekonomskom značaju zajedničkih dobara u životima žena, iz ekofeminističke perspektive, videti Vandana Shiva (1989).

5. Za razmatranje društvene stratifikacije unutar evropskog seljaštva, videti R. Hilton (1985: 116–17, 141–51) i J. Z. Titow (1969: 56–59). Od posebnog značaja je razlika između lične slobode i zakupničke slobode. Prva je značila da seljak nije kmet, iako je i dalje mogao imati radnu obavezu. Druga je značila da seljak koji raspolaže zemljom nije bio „opterećen“ kmetovskim obavezama. U praksi se to dvoje često poklapalo, ali i to je počelo da se menja sa uvođenjem komutacije, kada su slobodni seljaci, da bi proširili svoja imanja, počeli da uzimaju zemlju koja je sa sobom nosila i kmetovske obaveze. Tako „srećemo slobodne seljake (liberi) na kmetovskoj zemlji (villein) i kmetove (villani, nativi) na zemlji slobodnih seljaka, iako su obe pojave bile retke i smatrane nepoželjnim“. (Titow 1969: 56–57)

6. Istraživanje testamenata iz Kibvorta u Engleskoj, iz XV veka, koje je obavila Barbara Hanavalt, pokazuje da se „muškarci u svojim testamentima favorizovali odrasle sinove u 41% slučajeva, a žene, same ili sa sinom, u 29% slučajeva“. (Hanawalt, 1986b: 155)

7. Srednjovekovne bračne odnose Barbara Hanavalt vidi kao „partnerstvo“. „Transakcije zemljišta zabeležene u vlastelinskim sudovima ukazuju na snažnu praksu uzajamne odgovornosti i zajedničkog odlučivanja… Muž i žena se pojavljuju kao strana koja je zemlju kupovala ili uzimala u zakup ili za sebe ili za svoju decu.“ (Hanawalt 1986b: 16) Za doprinos žena poljoprivrednom radu i o njihovoj kontroli nad viškom proizvoda, videti Shahar (1983: 239–42). Za vanzakonski doprinos žena njihovim domaćinstvima, videti B. Hanawalt (1986b: 12). U Engleskoj je „ilegalno pabirčenje bilo najčešći način na koji su žene  donosile svojim porodicama dodatne količine žita.“ (Ibid.)

8. To je ograničenje nekih inače izvanrednih studija o ženama u srednjem veku, koje je poslednjih godina proizvela nova generacija feminističkih istoričarki. Teškoće u predstavljanju sintetičkog sagledavanja polja čije je empirijske konture tek trebalo ocrtati, vodile su, razumljivo, ka oslanjanju na deskriptivnu analizu, s fokusom na glavnim klasifikacijama društvenog života žena: „majka“, „radnica“, „žene iz ruralnih oblasti“, „žene iz gradova“, koje su često bile posmatrane odvojeno od društvenih i ekonomskih promena i društvene borbe.

9. Kao što Titov (J. Z. Titow) piše o zavisnim seljacima u Engleskoj: „Nije teško videti zašto je u svesti seljaka lični aspekt kmetstva bio zasenjen problemom radne obaveze… Nemogućnost rada za sopstvene potrebe usled neslobodnog statusa bila je retka… S radnom obavezom je bilo drugačije, naročito s nedeljnim radom, koji je obavezivao čoveka da na zemlji vlastelina radi mnogo dana tokom nedelje, svake nedelje, pored obavljanja drugih, povremenih poslova.“ (Titow 1969: 59)

10. „Pogledajmo prvih nekoliko stranica zapisa iz opatije Lengli: muškarci su bili kažnjavani zato što nisu dolazili na žetvu ili zato što se nisu postarali da ih dođe dovoljno; dolazili su kasno i onda radili loše ili bili lenji. Ponekad nisu izostajali pojedinci već cele grupe, tako da je vlastelinska žetva ostajala na njivi. Opet, oni koji bi se pojavili, često su se ponašali vrlo neprijatno.“ (Bennett 1967: 112)

11. Razlika između „varoši“ (town) i „grada“ (city) nije uvek jasna. Ovde se pod „gradom“ misli na središte neke populacije, s kraljevskim zaštitom, episkopskim sedištem i tržištem, dok je „varoš“ središte neke populacije (obično manje od grada) s redovnim tržištem.

12. Ovo je statistički prikaz ruralnog siromaštva u Pikardiji (severna Francuska), iz XIII veka: siromašni i prosjaci, 13%; vlasnici malih parcela, ekonomski toliko nestabilnih da bi loša žetva mogla ugroziti njihov opstanak, 33%; seljaci s više zemlje, ali bez tegleće marve, 36%; imućni seljaci, 19%. (Geremek 1994: 57) U Engleskoj, oko 1280, seljaci s manje od tri ara zemlje – što je bilo nedovoljno za prehranjivanje porodice – činili su 46% seoskog stanovništva. (Ibid.)

13. Jedna pesma predilji svile živo dočarava siromaštvo u kojem su nekvalifikovane radnice živele u varošima:

„Večito predemo svilu

Ali nikada nećemo imati odeću

Ostaćemo gole i siromašne

Uvek gladne i žedne.“ (Geremek 1994: 65)

U francuskim sreskim arhivama, predilje i druge nadničarke bile su povezivane sa prostitutkama, verovatno zato što su živele same i nisu imale porodice koje bi ih podržavale. Žene iz varoši nisu patile samo zbog siromaštva već i od gubitka rodbine, što je značilo veću izloženost zlostavljanju. (Hughes 1975: 21; Geremek 1994: 65–66; Otis 1985: 18–20; Hilton 1985: 212–12)

14. Za analizu položaja žena u srednjovekovnim gildama videti Maryanne Kowaleski i Judith M. Bennett (1989); David Herlihy (1995); Williams i Echols (2000).

15. Russell 1972: 136; Lea 1961: 126–127. Pokret „pastira“ (les Pastoreaux) takođe je bio podstaknut zbivanjima na istoku, u ovom slučaju, kada su muslimani 1249. zarobili francuskog kralja Luja IX. (Hilton 1973: 100–102) Organizovan je pokret „poniznih i prosth ljudi“, koji je trebalo da ga oslobodi, ali koji je brzo poprimio antiklerikalni karakter. Pastiri su se ponovo pojavili u Francuskoj u proleće i leto 1320, i dalje „pod direktnim uticajem krstaške atmosfere… Nisu imali šanse da krenu u krstaški pohod na istok; umesto toga, energiju su trošlili na napade na jevrejske zajednice u jugozapadnoj Francuskoj, u Navari i Aragonu, često uz podršku lokalnih vlasti, pre nego što su ih porazile ili rasturile kraljevske snage.“ (Barber 1992: 135–36)

16. Krstaški pohod protiv albižana (katara iz varoši Albi, u južnoj Francuskoj) bio je prvi veliki napad na jeretike i prvi krstaški pohod protiv Evropljana. Pohod je pokrenuo papa Inoćentije III  (Innocent), u oblasti Tuluza i Monpeljea, posle 1209. Usledilo je dramatično intenziviranje progona jeretika. Godine 1215, za vreme četvrtog Lateranskog koncila, Inoćentije III je u kanone koncila ugradio skup mera koje su jeretike osuđivale na progonstvo, na konfiskaciju imovine i isključivanje iz građanskog života. Kasnije, 1224, car Frederik II je nastavio sa progonom donošenjem Cum ad conservandum (mera zaštite), koji je jeres definisao kao zločin lesa majestatis (veleizdaje), koji se kažnjava spaljivanjem na lomači. Godine 1229, na Koncilu u Tuluzu, propisano je da jeretike treba otkrivati i kažnjavati. One za koje se dokaže da su jeretici i njihove pomagače trebalo je spaliti na lomači. Kuću u kojoj bi jeretici bili otkriveni trebalo je spaliti, a zemlju na kojoj se kuća nalazi konfiskovati. One koji bi se odrekli svojih uverenja trebalo je zatvoriti, a one koji bi se vratili u jeres trebalo je podvrgnuti pokajanju vatrom. U periodu 1231–1233, papa Grgur IX (Grigorije; Gregorius) osnovao je poseban sud čija je glavna misija bila iskorenjivanje jeresi: Inkviziciju. Godine 1252, papa Inoćentije IV je, uz saglasnost vodećih teologa tog vremena, odobrio mučenje jeretika. (Vauchez 1990: 163, 164, 165)

17. Andre Voše (André Vauchez) smatra da je tajna „uspeha“ Inkvizicije bila u njenoj proceduri. Hapšenje osumnjičenih se izvodilo u krajnjoj tajnosti. Progon se u početku sastojao iz upada na jeretičke skupove, u saradnji sa javnim vlastima. Kasnije, kada su valdenzi i katari već bili potisnuti u ilegalu, osumnjičeni su bili izvođeni pred sud bez objašnjenja za njihovo privođenje. Ista tajnost je odlikovala i proces ispitivanja. Optuženima nije saopštavano zbog čega su optuženi, a onima koji bi uspeli da ospore optužnicu bilo je dopušteno da ostanu anonimni. Osumnjičeni bi bili oslobođeni ako bi potkazali svoje saučesnike i obećali da će ćutati o svom priznanju. Uhapšeni jeretici tako nisu mogli da znaju da li ih je odao neko iz njihove kongregacije. (Vauchez 1990: 167–68) Kao što ukazuje Italo Meru (Italo Mereu), delovanje rimske Inkvizicije ostavilo je duboke ožiljke u istoriji evropske kulture, tako što je stvorilo klimu netolerancije i institucionalne sumnjičavosti, koja je nastavila da nagriza legalni sistem sve do naših dana. Nasleđe Inkvizicije je kultura podozrenja, koja počiva na anonimnim optužbama i preventivnim hapšenjima i u kojoj se osumnjičeni tretiraju kao da je njihova krivica već dokazana. (Mereu 1979)

18. Ovde se možemo prisetiti Engelsove razlike između jeretičkih uverenja seljaka i zanatlija, povezanih s njihovim suprotstavljanjem feudalnoj vlasti, i jeresi gradskih žitelja, koja je najvećim delom bila protest protiv sveštenstva. (Friedrick Engels 1977: 43)

19. Politizacija siromaštva, zajedno sa usponom novčane ekonomije, dovela je do odlučujuće promene u stavu crkve prema siromašnima. Sve do XIII veka, crkva je uzdizala siromaštvo kao sveto stanje i bavila se deljenjem milostinje, u pokušaju da privoli siromašne da prihvate svoj položaj i ne zavide bogatima. Sveštenici su se u nedeljnim propovedima obilato oslanjali na priče kao što je ona o siromašnom Lazaru, koji sedi u raju odmah pored Isusa i gleda svog bogatog, ali škrtog suseda kako gori u paklu. Egzaltacija sancta paupertas (svetog siromaštva) služila je i da bogatima ukaže na potrebu za milosrđem kao sredstvom za spasenje. Ta taktika je crkvi donela velike donacije u zemlji, nekretninama i novcu, koje je navodno trebalo raspodeliti siromašnima, i omogućila joj da postane jedna od najbogatijih institucija u Evropi. Ali, kada se broj siromašnih povećao, a jeretici počeli da dovode u pitanje pohlepu i korupciju crkve, sveštenstvo je odbacilo svoje propovedi o siromaštvu i uvelo mnoge „distinguo“ (izuzetke). Počevši od XIII veka, sveštenstvo je propovedalo kako u očima boga samo dobrovoljno siromaštvo vrlina, kao znak poniznosti i prezira prema materijalnim dobrima; u praksi je to značilo da će pomoć od sada biti pružana samo „zaslužnim siromašnima“, to jest, osiromašenom plemstvu, a ne onima koji prose po ulicama i na gradskim kapijama. Ovi drugi su sve više počeli da se sumnjiče zbog lenjosti ili prevare.

20. Među valdenzima je bilo mnogo kontroverze oko ispravnog načina izdržavanja. To pitanje je razrešeno 1218, na Skupu u Bergamu, kada se pokret podelio na dva velika ogranka. Francuski valdenzi (Siromasi iz Liona) izabrali su da se izdržavaju od milostinje, dok su oni iz Lombardije smatrali da treba živeti od sopstvenog rada i počeli da osnivaju radničke kolektive ili kooperative (congregationes laborantium). (di Stefano 1950: 775) Lombardijski valdenzi su zadržali privatni posed – kuće i druge oblike vlasništva – i prihvatali brak i porodicu. (Little 1978: 125)

21. Holmes 1975: 202; N. Cohn 1970: 215–17; Hilton 1973: 124. Prema Engelsovom opisu, taboriti su bili revolucionarno, demokratsko krilo husitskog narodno-oslobodilačkog pokreta protiv nemačkog plemstva u Češkoj. Engels nam o njima kaže samo da su „njihovi zahtevi održavali želju seljaštva i nižih urbanih klasa da okončaju svako feudalno tlačenje.“ (Engels 1977: 44n) Ali, njihova zadivljujuća priča je mnogo detaljnije opisana u Lijevoj knjizi Srednjovekovna Inkvizicija (H. C. Lea, A History od the Inquisition of the Middle Ages, 1961: 523–40), u kojoj čitamo da su to bili seljaci i sirotinja, koji nisu želeli nikakvo plemstvo i gospodu u svojim redovima i da su imali republikanske težnje. Zvali su se taboriti, zato što su se 1419, kada su husiti u Pragu prvi put napadnuti, prebacili na planinu Tabor. Tamo su osnovali novi grad, koji je postao centar borbe protiv nemačkog plemstva, ali i eksperimentisanja sa komunizmom. Priča kaže da su po odlasku iz Praga izneli velike otvorene kovčege, u koje je svako trebalo da stavi svo svoje vlasništvo, tako da bi sve moglo biti zajedničko. Taj kolektivistički aranžman je verovatno bio kratkog veka, ali njegov duh je živeo dugo posle njegovog nestanka. (Demetz 1997: 152–57)

Taboriti su se razlikovali od umerenijih kalikstinaca iz husitskog pokreta, zato što su među ciljevima imali i nezavisnost od Češke, kao i zadržavanje konfiskovanog vlasništva. (Lea 1961: 530) Ipak, prihvatali su četiri verske odredbe, koje su ujedinjavale husitski pokret u borbi protiv stranih neprijatelja:

1. Slobodno propovedanje božije reči;

2. Pričest (vinom i hlebom);

3. Ukidanje vlasti sveštenstva nad prolaznim dobrima i njegov povratak jevanđeoskom životu Hrista i apostola;

4. Kažnjavanje svih prestupa protiv božanskog zakona, bez obzira na osobu ili okolnosti.

Jedinstvo je bilo preko potrebno. Da bi skršila pobunu husita, crkva je 1421. protiv taborita i kalikstinaca poslala vojsku od 150.000 ljudi. „Pet puta tokom 1421“, piše Li, „krstaši su napadali Češku i pet puta bili odbijeni.“ Dve godine kasnije, na Koncilu u Sijeni, crkva je odlučila da češke jeretike, ako se već ne mogu poraziti vojno, treba izolovati i izgladneti pomoću blokade. Ali, ni to nije uspelo, jer su husitske ideje počele da se šire po Nemačkoj, Mađarskoj i slovenskim teritorijama na jugu. Još jedna vojska, od 100.000 ljudi, bila je pokrenuta protiv njih 1431, ali opet uzalud. Krstaši su tada pobegli s bojnog polja pre početka bitke, kada su „čuli borbenu himnu strašnih husitskih trupa“. (Ibid.)

Ono što je na kraju porazilo taborite bili su pregovori između crkve i umerenog krila husita. Crkvene diplomate su lukavo unele razdor između kalikstinaca i taborita. Tako su se, kada je pokrenut još jedan krstaški pohod protiv husita, kalikstinci pridružili katoličkim baronima u korist Vatikana i istrebili svoju braću u Bici kod Lipana, 30. maja 1434. Tog dana, na bojnom polju je ostalo oko 13.000 mrtvih taborita.

Žene su bile veoma aktivne u taboritskom pokretu, kao i u svim ostalim jeretičkim pokretima. Mnoge od njih su se borile u bici za Prag 1420, kada je 1.500 taborićanki iskopalo dugačak jarak, koje su branile kamenjem i vilama. (Demetz 1997)

22. Te reči – „najdirljiviji vapaj za društvenom jednakošću  sročen na engleskom jeziku“, prema istoričaru R. B. Dobsonu – zapravo su pripisane Džonu Bolu da bi ga optužile i prikazale glupim, od strane jednog savremenog francuskog hroničara, Žana Froasara (Jean Froissart), zagriženog protivnika Engleskog seljačkog ustanka. Prva rečenica te propovedi, za koju se priča da ju je Džon Bol održao mnogo puta (na osnovu prevoda verzije iz XVI veka lorda Bernersa) glasi: „Ah, dobri ljudi, ništa u Engleskoj neće, niti će ikada krenuti na dobro, sve dok sve ne bude zajedničko, sve dok imamo kmetove i gospodare, sve dok se ne ujedinimo i sve dok su vlastelini veće gazde od nas samih.“ (Dobson 1983: 371)

23. Do 1210. crkva je na zahtev za ukidanjem smrtne kazne gledala kao na jeretičku „grešku“, koja se pripisivala valdenzima i katarima. Uverenje da su protivnici crkve abolicionisti bilo je tako snažno da je svaki jeretik koji je hteo da se vrati crkvi morao da potvrdi kako „svetovna vlast može, bez smrtnog greha, izvršiti krvnu kaznu, pod uslovom da kažnjava pravedno, a ne iz mržnje, s mudrošću, a ne brzopleto.“ (J. J. Mergiven 1977: 101) Kao što ukazuje Mergiven, jeretički pokreti su imali uzvišeniju moralnu poziciju o tom pitanju i „primorali ’ortodoksne’ da, ironično, stanu u odbranu jedne veoma problematične prakse.“ (Ibid.: 103)

24. Među dokazima koji potvrđuju uticaj bogumila na katare nalaze se i dva dela koja tvrde da su „katari iz zapadne Evrope preuzeli ideje bogumila“. To su, The Vision of Isaiah i The Secret Supper, navedena u pregledu literature o katarima koji su priredili Wakefield i Evans. (1969: 447–465)

Bogumili su za istočnu crkvu bili ono što su katari bili za zapadnu. Pored manihejstva i antinatalizma, vizantijske vlasti su najviše uznemiravali bogumilski „radikalni anarhizam“, građanska neposlušnost i klasna mržnja. Kao što je protiv njih, u svojoj propovedi, pisao Prezviter Kozma: „Oni svoj narod podučavaju da se ne pokorava gospodarima, da kudi imućne, mrzi kralja, ismeva starije, osuđuje boljare, smatra za grešnike u očima boga one koji služe kralju, a zabranjuju i svaki kmetovski rad za vlastelina.“ Jeres je imala ogroman i dugotrajan uticaj na balkansko seljaštvo. „Bogumili su propovedali na jeziku naroda i ljudi su mogli da razumeju njihovu poruku…. njihova labava organizacija, privlačnost njihovog rešenja problema zla i njihova posvećenost socijalnom protestu učinili su pokret praktično neuništivim.“ (Browning 1975: 164–66) Uticaj bogumila na jeres može se pratiti i po upotrebi izraza „buggery“, koji je do XIII veka postao uobičajen, i koji je prvo označavao jeres, a zatim homoseksualnost. (Bullogh 1976a: 76ff)

25. Crkvena zabrana svešteničkih brakova i konkubinstva bila je, mnogo više nego brigom za obnavljanje ugleda, motivisana željom da odbrani sopstvene posede, koje  su ugrožavale mnogobrojne podele, kao i strahom da bi žene sveštenika mogle loše uticati na crkvene poslove. (McNamara i Wemple 1988: 93–95) Odredbe Drugog lateranskog koncila osnažile su odluku donetu još u prethodnom veku, ali nisu stupile na snagu usred opšte pobune protiv te inovacije. Protest je dostigao vrhunac 1061, kada je „organizovana pobuna“ dovela do izbora parmskog biskupa kao „antipape“, Honorija II i njegovog potonjeg neuspelog pokušaja da osvoji Rim. (Taylor 1954: 35) Lateranski koncil je 1123. nije samo zabranio svešteničke brakove, već je i one postojeće proglasio ništavnim, izlažući tako svešteničke porodice, pre svega njihove žene i decu, zastrašivanju i oskudici. (Brundage 1987: 214, 216–17)

26. Reformisani kanoni iz XII veka propisivali su supružnicima da izbegavaju seks za vreme tri velika posta, pred Uskrs, Duhove i Božić, svake nedelje tokom godine, na praznik pred primanje pričesti, tokom svadbene noći, za vreme ženinih menstruacija, za vreme trudnoće, perioda dojenja i pokore. (Brundage 1987: 198–99) Ta ograničenja nisu bila nova. To je bila reafirmacija crkvene mudrosti sadržane u desetinama knjiga pokajanja. Novost je to što su ta ograničenja sada bila uključena u kanonski zakon, „koji se preobrazio u efikasni instrument crkvene vladavine i discipline u XII veku“. I crkva i laici su se slagali da bi neka zakonska mera, sa eksplicitnim kaznama, imala drugačiji status nego pokora koju savetuje neki ispovednik. U to vreme, najintimniji ljudski odnosi postali su tema advokata i penologa. (Brundage 1987: 578)

27. Odnos između beguina i jeresi nije sasvim jasan. Dok su neki njihovi savremenici, kao Jakov iz Vitrija (Jacques de Vitry) – koga Karol Nil (Carol Neel) opisuje kao „značajnog crkvenog administratora“ – podržavali njihovu inicijativu kao alternativu jeresi, „one su na Bečkom koncilu 1312. konačno bile osumnjičene za jeres“, verovatno zbog netolerancije crkve prema ženama koje su izmicale muškoj kontroli. Beguine su vremenom nestale, „proterane iz postojanja crkvenom osudom“. (Neel 1989: 324–27, 329, 333, 339)

28. Čompi su bili oni koji su prali, češljali i voštili vunu, tako da se može dalje obrađivati. Smatrani su za proste radnike i imali najniži društveni status. „Ciompo“ je pogrdni izraz, koji znači biti prljav i bedno obučen, verovatno zbog činjenice da su čompi radili polunagi i uvek umazani mašću i farbom. Njihova pobuna je počela u julu 1382, a varnica je bila vest da je jedan od njih, Simončino (Simoncino), bio uhapšen i mučen. Pričalo se da je od njega mučenjem iznuđeno priznanje da su čompi održali tajni sastanak, na kojem su se, poljubivši jedni druge u usta, zakleli da će braniti jedni druge od zlostavljanja poslodavaca. Kada su čuli za Simončinovo hapšenje, radnici su pohitali ka zdanju vunarske gilde (Palazzo dell’Arte) i zahtevali da njihov drug bude oslobođen. Pošto su izdejstvovali njegovo oslobođenje, zauzeli su zgradu gilde, postavili straže na Ponte Vekio (čuveni most u Firenci) i sa prozora gilde okačili znamenja „nižih gildi“ (arti minori). Zauzeli su i gradsku većnicu, gde su, kako su pričali, otkrili odaju punu omči, koje su navodno bile namenjene njima. Pošto su naizgled preuzeli kontrolu, čompi su sastavili peticiju u kojoj su tražili da uđu u vlast, da više ne budu kažnjavani odsecanjem ruke zbog neplaćanja dugova, da bogataši plaćaju veće poreze i da telesna kazna bude zamenjena globom. U prvoj nedelji avgusta osnovali su miliciju i uveli još tri staleža, a uporedo su tekle i pripreme za izbore, na kojima bi prvi pit učestvovali i predstavnici čompija. Ali, njihova vlast je trajala svega mesec dana. Vunarski magnati su ih ostavili bez posla i tako ih doveli do gladovanja. Posle poraza, mnogi su bili uhapšeni, obešeni ili pogubljeni odsecanjem glave; mnogo više njih je moralo da napusti grad i taj egzodus je označio početak opadanja vunarske industrije u Firenci. (Rodolico 1971: passim)

29. Posle talasa Crne smrti, svaka evropska zemlja počela je da osuđuje dokolicu i kažnjava skitnju, prosjačenje i odbijanje rada. Engleska je u tom pogledu preuzela inicijativu, donošenjem Statuta iz 1349, koji je osuđivao visoke nadnice i besposličarenje i propisivao da oni koji nisu radili i nemaju sredstava za izdržavanje moraju prihvatiti rad. Slična uredba je doneta i u Francuskoj 1351, koja je ljudima preporučivala da ne daju hranu ili prenoćište zdravim prosjacima i skitnicama. Dodatna uredba iz 1345. propisivala je da oni koji nastave da besposličare, provode vreme u krčmama, kockaju se ili prose, moraju početi da rade ili će trpeti posledice; lakši prestupnici su bili zatvarani u tamnice, gde su živeli na hlebu i vodi; teži prestupnici su javno izlagani u okovima, a onim najtežim utiskivan je žig na čelo. U francuskom zakonodavstvu pojavio se novi element, koji je postao deo moderne borbe protiv skitnica: prinudni rad. U Kastilji je 1387. doneta uredba koja je privatnicima dopuštala da hapse skitinice i zapošljavaju ih na mesec dana bez nadnice. (Geremek 1985: 53–65)

30. Koncept „radničke demokratije“ može delovati neumesno kada se primeni na te oblike uprave. Ali, treba imati u vidu da u Sjedinjenim Državama, koje se često smatraju za demokratsku zemlju, nijedan industrijski radnik još nije postao predsednik i da se najviša vladina tela sastoje isključivo od predstavnika ekonomske aristokratije.

31. Remensas je bila otkupnina koju su kmetovi u Kataloniji morali da plate da bi napustili imanje. Posle Crne smrti, seljaci koji su plaćali remensas morali su da plaćaju i novi porez zvani „pet zloupotreba“ (los malos usos), koji se u početku nije primenjivao tako dosledno. (Hilton 1973: 117–18) Novi porezi i sukobi oko korišćenja napuštenih imanja bili su uzrok produženog, regionalnog rata, u kojem su katalonski seljaci regrutovali jednog muškarca iz svakog trećeg domaćinstva. Ojačali su svoje veze zakletvama, donosili odluke na seljačkim većanjima i, da bi zastrašili zemljoposednike, postavljali krstove i druge zastrašujuće znake po poljima. U poslednjoj fazi rata tražili su ukidanje rente i utvrđivanje seljačkih vlasničkih prava. (Ibid.: 120–21; 133)

32. Tako je širenje javnih kuća bilo praćeno kampanjom protiv homoseksualaca, koja je stigla čak i do Firence, gde je homoseksualnost bila važan deo društvenog tkiva i „privlačila muškarce svih dobi, bračnog statusa i društvenog položaja“. Homoseksualnost je u Firenci bila toliko popularna, da su prostitutke često nosile mušku odeću da bi privukle mušterije. Znaci promene u Firenci bile su dve inicijative koje su vlasti pokrenule 1403, kojima je grad zabranio „sodomitima“ da obavljaju javne funkcije i osnovao nadzornu komisiju za iskorenjivanje homoseksualnosti: Kancelariju za pristojnost. Ali, značajno je da su glavni korak te kancelarije bile pripreme za otvaranje nove javne kuće, tako da su do 1418. vlasti i dalje tragale za sredstvima za iskorenjivanje sodomije „iz grada i okruga“. (Rocke 1997: 30–32, 35) O promociji državno finansirane prostitucije od strane firentinskih vlasti, kao leku za opadanje populacije i „sodomiju“, videti i rad Richarda C. Trexlera (1993):

„Kao i drugi italijanski gradovi iz XV veka, Firenca je verovala da se zvanično sponzorisana prostitucija borila protiv dva neuporedivo veća moralna i društvena zla: muške homoseksualnosti – za čije se upražnjavanje smatralo da ukida razliku između polova, a s njom i sve ostale razlike i pravila ponašanja – i opadanja potčinjene populacije, usled nedovoljnog broja brakova.“ (str. 32)

Treksler ukazuje da se ista sprega između širenja homoseksualnosti, opadanja populacije i sponzorisanja javne prostitucije može naći i u Luki (Toskana), Veneciji i Sijeni, krajem XIV i početkom XV veka, i da je porast broja i društveni uticaj prostitutki vremenom postali problem. Prema tome, dok su, „početkom XV veka propovednici i državnici (iz Firence) čvrsto verovali kako nijedan grad u kojem muškarci i žene izgledaju isto ne može dugo opstati… vek kasnije su se pitali da li može opstati ako se žene iz (više) klase ne mogu razlikovati od prostitutki iz javne kuće.“ (Ibid.: 65)

33. U Toskani, gde je demokratizacija političkog života otišla dalje nego u bilo kojem drugom delu Evrope, do polovine XV veka došlo je do preokreta u toj tendenciji i obnavljanja vlasti plemstva, čime je trgovačka buržoazija htela da spreči uspon nižih klasa. Do tog vremena, došlo je do organskog stapanja između trgovačkih i plemićkih porodica, preko brakova i podele povlastica. To je ukinulo društvenu mobilnost, koja je bila glavno dostignuće urbanog društva i komunalnog života u srednjovekovnoj Toskani. (Luzzati 1981: 187, 206)

Preuzeto sa Anarističke biblioteke

Generalije:  Preveo Aleksa Golijanin, 2012–2013. Izdavač: Burevesnik, Zrenjanin, 2013.